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  • May 18 Mon 2015 09:21
  • 諡法

諡法

惟周公旦、太公望開嗣王業,建功于牧野,終將葬,乃制諡,遂敘諡法。諡者,行之跡;

號者,功之表;車服者,位之章也。是以大行受大名,細行受細名。行出於己,名生於人


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子夏喪其子而喪其明。曾子弔之,曰:“吾聞之也:朋友喪明,則哭之。”曾子哭,子夏亦哭,曰:“天乎!予之無罪也!”曾子怒曰:“商!女何無罪也?吾與女事夫子于洙泗之間,退而老於西河之上,使西河之民疑女于夫子,爾罪一也。喪爾親,使民未有聞焉,爾罪二也。喪爾子,喪爾明,爾罪三也。”而曰:“女何無罪與?”子夏投其杖而拜曰:“吾過矣!吾過矣!吾離群而索居。亦已久矣!

 

孔子逝世後,弟子們守喪三年而後散游諸侯。子夏居西河開館授學,遂為魏文侯師。子夏喪其子,哭而失明,曾子吊之。依禮,朋友喪明而哭之。曾子哭,子夏亦哭著說:「天哪!我無罪也!」曾子忿然作色,譴責子夏:「你怎能無罪?我們同事夫子於洙泗冰之間,而你退而終老於西河之上,言談不稱夫子,使西河之民誤以為你就是夫子(一說:汝德齊於夫子),這是你的第一條罪狀;父母喪,使民未有所聞,這是你的第二條罪狀;喪其子而你喪其明,悲痛過於父母,這是你的第三條罪狀。怎麼能說你無罪?」子夏棄其杖而拜,連稱已過,慨歎自已離群索居太久了。

古之君子,相勉以道以仁,相責以禮以義。誰要是被人以利相誘,則認為是受了極大的侮辱。而今人,被誘之以利以名則喜,甚或感激萬分;被導之以禮以義則認為是無用的空談大話,甚或氣憤萬分,背離天道仁義,何其久且遠矣!

(其事並見《史記.仲尼弟子列傳》、《禮記.檀弓上》)

 

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岳陽樓記 范仲淹(圖)

 
2011-04-19
 
 

慶曆四年春,滕子京謫守巴陵郡。越明年,政通人和,百廢具興,乃重修岳陽樓,增其舊制,刻唐賢今人詩賦於其上,屬予作文以記之。

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  • Feb 18 Wed 2015 04:14
  • 春節

春節

春節(Spring Festival)指華夏傳統曆法夏曆元旦(与现行的公元 元旦不同),农曆正月初一,又称农曆新年、大年、岁首、正旦、正月朔日,又叫阴曆年,俗称过年、度岁、庆新岁。

春节起源于殷商时期年头岁尾的祭神祭祖活动,是中国最盛大、最热闹、最重要的一个古老传统节日。在中国民间,传统意义上的春节是指从腊月初八的腊祭或腊月二十三或二十四的祭灶,一直到正月十五,其中以除夕和正月初一为高潮。

在春节期间,中国的汉族和一些少数民族都要举行各种活动以示庆祝。 这些活动均以祭祀祖神、祭奠祖先、除旧布新、迎禧接福、祈求丰年为主要内容。春节的活动丰富多彩多姿,带有浓郁的各民族特色。受到中华文化的影响,属于汉字文化圈的一些国家和民族也有庆祝春节的习俗。

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《黄帝内经》分《灵枢》、《素问》两部分,相传起源于轩辕黄帝,代代口耳相传,后又经医家、医学理论家联合增补发展创作,于春秋战国时期集结成书。在以黄帝、岐伯、雷公对话、问答的形式阐述病机病理的同时,主张不治已病、而治未病,同时主张养生、摄生、益寿、延年。是中国传统医学四大经典著作之一(《黄帝内经》、《难经》、《伤寒杂病论》、《神农本草经》),是我国医学宝库中现存成书最早的一部医学典籍。在理论上建立了中医学上的“阴阳五行学说”、“脉象学说”“藏象学说”等。实乃中医药学之纲目!

【概要】

只要是筋的问题,治肝没错。

只要是骨的问题,治肾没错。

只要是肌肉的问题,治脾胃没错。

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顏回

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曾子

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子思

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大悲咒(83尊菩薩精美圖解)

 

 

 

大悲咒出自《千手千眼觀世音菩薩廣大圆满无碍大悲心陀羅尼經》,是觀世音菩薩的大慈悲心,无上菩提心,以及濟世渡人,修道成佛的重要口訣。

83尊菩萨精美图解:

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戰國時代,齊都臨淄的稷下學宮,是當時學術文化的交流中心和諸子百家爭鳴的重要場所。稷下學宮的創建,稷下百家爭鳴的展開,不僅形成了先秦百家爭鳴的高峰,促進了學術思想的繁榮,而且對我國古代思想文化的發展產生了重大而深遠的影響。

  一、稷下學宮的建立與發展

  稷下學宮始建於齊桓公田午時。“齊桓公(田午)立稷下之宮,設大夫之號,招致賢人尊寵之”(徐幹《中論·亡國》)。齊桓公田午是田齊的第二代國君,西元前374年至西元前357年在位。稷下學宮即創建於田齊桓公執政時期。當時,由於田氏代齊的時間還不久,新生的封建政權有待鞏固,而人才又十分匱乏。於是桓公田午繼承齊國尊賢納士的優良傳統,在齊都臨淄的稷門附近建起了巍峨的學宮,設大夫之號,招攬天下賢士。這時的稷下學宮尚屬初創階段。只是到了齊威王、宣王之際,隨著齊國國勢的強盛,才得以充分發展達到鼎盛階段。

  齊威王當政,在鄒忌等人的輔佐下,採取革新政治、整頓吏治、發展生產、繁榮經濟、選賢任能、廣開言路,擴建稷下學宮等一系列政治、經濟和思想文化措施,終於使齊最強于諸侯,稷下學宮也進入了一個蓬勃發展的新階段。《風俗通義·窮通》說:“齊威、宣王之時,聚天下賢士于稷下,尊寵之,若鄒衍、田駢、淳于髡之屬甚眾,號曰列大夫,皆世所稱,鹹作書刺世。”由此可見,稷下學宮在齊威王時有了很大發展。

  西元前319年,齊宣王即位。當時齊國的綜合國力迅速壯大。齊宣王在位期間,借助強大的經濟軍事實力,一心想稱霸中原,完成統一中國的大業。為此,他像其父輩那樣廣招天下賢士而尊寵之,大辦稷下學宮。為稷下學者提供優厚的物質與政治待遇,“開第康莊之衢”,修起“高門大屋”,政治上,授之“上大夫”之號,享受大夫的政治地位和政治待遇。勉其著書立說,展開學術爭鳴,鼓勵他們參政、議政的熱情和積極性,吸納他們有關治國的建議和看法。因此,吸引了眾多的天下賢士匯集于稷下。這一時期的稷下學宮,在其輝煌的歷程中,發展到最高峰。《史記·田敬仲完世家》說:“宣王喜文學遊說之士,自如鄒衍、淳于髡、田駢、接子、慎到、環淵之徒七十六人, 皆次列第為上大夫,不治而議論,是以稷下學士復盛,且數百千人。”這即是說,繼齊威王時稷下學興盛之後,齊宣王時再度興盛起來,而達到鼎盛時期。這種盛況,既是齊國政治穩定、經濟繁榮的產物,也是當權者重賢用士,思想開放所產生的必然結果。

  二、稷下學宮的功能

  1、稷下學宮的詢議功能。稷下學宮是齊國君主諮詢問政及稷下學者議論國事的場所。齊國執政者不惜財力物力創辦稷下學宮,實行各種優惠政策,招攬天下有識之士,其根本目的就是為了利用天下賢士的謀略智慧,為其完成富國強兵、爭雄天下的政治目標服務。因為他們懂得:“人君之欲平治天下而垂榮名者,必尊賢而下士……致遠道者托于乘,欲霸王者托于賢”(《說苑·尊賢》)的道理。而被稷下吸引來的稷下學者都有著積極參與現實的功業思想,他們高議闊論、競相獻策,期望自己的政治主張被齊國執政者所接受、採納。《新序·雜事》說:“稷下學者喜議政事。”《史記·孟荀列傳》說:“自鄒衍與齊之稷下學者……各著書言治亂之事,以幹世主。”

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  • Feb 04 Tue 2014 12:29
  • 名駒

名駒[編輯]

中華名駒[編輯]

古駿馬飛兔腰褭要裊驃褭(niao)』。

拾遺記》中記:周穆王八駿一名『絕地』,足不踐土;二名『翻羽』,行越飛禽;三名『奔宵』,夜行萬里;四名『超影』,逐日而行;五名『逾輝』,毛色炳耀;六名『超光』,一形十影;七名『騰霧』,乘雲而奔;八名『挾翼』,身有肉翅」

春秋》:唐成公有驌驦肅爽肅霜』。

史記》:項王駿馬名騅,常騎日行千里。及敗至烏江,謂亭長曰:「吾騎此馬五歲,所當無敵,不忍殺,以贈公。」(註:騅指黑白相間的花馬,而全身皆黑、僅蹄處雪白的是踏雪烏騅,兩種是不同的馬。)

水經注》:湖水出桃林塞之夸父山,其中多野馬。造父於此得驊騮綠耳盜驪騏驥纖離。乘以獻周穆王,使之馭以見西王母

穆天子傳》:壬戍天子至雷首,犬戍觴天子雷首之阿,乃獻良馬四六。

揚雄河東賦》註:詩古曰:「翠龍,穆天子所乘馬也」。

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《老子‧水德章》

上善若水,水善利萬物而不爭

處眾人之所惡,故幾於道。

居善地,心善淵,與善仁,

言善信,正善治,事善能,動善時。

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政通教授為著名的思想史學者,江蘇鎮江人,自學而成其大,早年與勞思光先生交好,受其影響而立志於學,後受徐復觀先生幫助,以著作檢定獲教師資格,從事教育二十多年,曾任中學教師、大學教授等職 經歷為中國文化學院等副教授教授、清華大學人文學科主講中國哲學、歷史研究所博士生指導、中國論壇半月刊編輯委員會召集人、國際中國哲學學術顧問、一九八八年應聘為北京中國文化書院導師。教授著作等身,重要著作有《中國思想史》《先秦七大哲學家》《毛澤東三部曲》等,雜文性著作則有《歷史轉捩點的反思》,《立足台灣,關懷大陸》《思想的貧困》《儒家與現代中國》等,並著有自傳《思想的探險》,編有《中國哲學辭典大全》《中國思想方法論文選集》,曾與已故傅偉勳教授合編《世界哲學家叢書》。

  一九五四年政通辭去新聞工作,決心以寫作文生,他搬到大屯山下,這是他「一生最重大的決定之一」、也是他「困頓歲月」的開始,寫作收入不穩定也不多,而政通又極好讀書,但當時台灣古書甚少,為了讀書就得先抄書,而政通更藉抄書來集中精神,這些抄錄慢慢變成他編成《中國哲學辭典》的重要的觀念分類,曾有次政通在武昌街看到一套《陸象山先生全集》,書價竟是兩個月的飯錢,猶豫一陣,將唯一一套冬季西裝典當,得到了書卻失去了很多外出的可能,因為每當寒流一來,他便因身邊衣物不能夠保暖、參加聚會也不夠體面而不能出門,但也讓他擁衾臥、有更多的時間讀書。

  教授性喜思考、熱愛工作,說自己「是一個個性很強的人,很早我就認識到,每一個人的生命都是獨特的,生活有獨特的意義,人生有獨特的道理,因此每一個人都應該嘗試著走自己的路」,他最大的特徵與優點是可以長時間的持續工作,在給李敖的信中曾自道:「十八九年來的磨練,我已成處任何環境而不動心,我可以永不停頓的工作,沒有朋友,也毫無寂寞之感。殷先生對我這點精神(指殷海光),常感不解,其實毫無奧秘可言,還不是鍛練出來的」,所謂的「毫無奧秘可言」,其實就是指漸進的自修功夫,經由自我訓練慢慢累積工作的習慣與持續力,這種功夫在古人亦為常見,如朱熹說「讀書之法當循序而有常,致一而不懈,從容乎句議文義之間,而體念於操存踐履之間,然後心靜理明,漸見意味」,又如曾國藩說:「讀書立志,須困勉之功,志大人之學」,「神爽氣清,冷冷勁勁,方是真醒」(呂坤《呻吟語.修身篇》),文中教授就說:「生命的問題可能還有許多難以窺探的奧秘,但如何適當而有效地發揮生命的潛力,則無奧秘可言,這是要慢慢自我訓練的,最早的時候,每天能工作四小時就很滿意,慢慢因為工作動機的強化,以及工作興趣的提升,增加到六小時、八小時、甚至十二小時,當我寫《中國思想史》時,有連續工作十六小時的經驗,那是一種「非我作詩,乃詩作我」的境界……。」

  《後漢書》記王充年少家貧買不起書,他老兄便自己整天泡在書局讀書,帶不回去就背,張衡傳也說張衡「雖才高於世,而無驕尚之情,常從容淡靜,不好交接俗人」,《三國志》的裴注裡也有「讀書百遍義自見」的話,這些例子告訴我們,學問是要下苦功的,工作六小時、八小時、甚至十二小時都是因為動機的強化、興趣的提升,學問要有大成,就在功力的培養,而功力是需要下苦功的,僅靠四兩撥千金的聰明是無法得到真正的創見。而思想史的研究,正是這種「讀書百遍義自見」的持下苦功的研究成果。

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 濟公源考

 
  
【濟公源考】
 

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  • Nov 27 Wed 2013 15:02
  • 律令

律令

(1).法令。《史記·孝文本紀》:“請奉詔書,除收帑諸相坐律令。” 明 焦竑 《玉堂叢語·纂修》:“律令者,治天下之法也,令以教之於先,律以齊之於後。” 嚴複 《吳芝瑛傳》:“且朝廷律令,固無不許掩瘞罪骸明文。”

(2).指一般的法則、規律。 唐 柳宗元 《複杜溫夫書》:“但見生用助字,不當律令,惟以此奉答。所謂乎、歟、耶、哉、夫者,疑辭也;矣、耳、焉、也者,決辭也。今生則一之。” 廖仲愷 《革命派與反革命派》:“原來社會科學的律令,確不是妙想的玄談,我們看看最近的事實,如 陳炯明 之反動與 馮自由 之搗亂,便是這條定律下的例證。”

(3).道教稱迅速善走的神。 唐 李匡義 《資暇集》卷中:“ 律令 是雷邊捷鬼,學者豈不知之,此鬼善走,與雷相疾速,故雲如此鬼之疾走也。”《警世通言·旌陽宮鐵樹鎮妖》:“又飛符一道,差那 律令大神 ,逕到 雷神 處投下。” 清 紀昀 《閱微草堂筆記·灤陽消夏錄五》:“雷部鬼 律令 行最疾,何不遣取?” 《幼學瓊林 卷一 天文》:“雷部至捷之鬼曰律令。”


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為什麼要認識孔子  By
傅佩榮

 

 

國學的天空

 

 

 

子曰:「莫我知也夫!」我心中不免一震。孔子居然感嘆沒人了解他!如何才能了解孔子呢?

 


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洪范九疇

2012/10/23 18:48

洪范九疇

  《尚書.洪范》提出的治理國家必須遵循的9條大法。據說是周武王十三年(前1122)滅殷後,殷遺臣箕子與同武王信紙述天人關系時提出的。

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天地祖先聖賢    東海大學哲研所教授  蔡仁厚

從「新加坡儒學會議」說到「台灣社會的教養問題」

今天六月十六日起,新加坡舉辦以「儒學與世界文明」為主題的國際學術會議。台灣、大陸、香港、新加坡、馬來西亞、泰國、越南以及韓、日、美、俄、法、澳、紐等地的學者,提供了一百多篇論文,分組進行討論,盛況空前。十二年來,新加坡已舉辦四次國際學術會議,主旨都和儒家學術有關。縱貫地看,儒家學術乃是源遠流長、相續發展的大系統,從二千多年前到今天,再到未來,它仍將持續不斷地充實開展。從橫面看,儒家學術與別的文化系統,也曾經直接間接地互為影響,交會融通。今後,這個情勢也仍將持續下去。而新加坡的地理位置,正好處於東西交會之點,很自然地將擔負起文化會通的使命。

 

在會議閉幕式上,我和另二位學者負責作總結。我指出,文化理想的落實,方面很多,而最為根本的是「教養」問題。分而言之,有所謂家庭教養、學校教育、社會教化,合起來都屬於文化教養。而當前台灣政治社會的種種現象,其真正落根之處,也仍然是文化教養的問題。r  ©全球

一個好的社會,固然要使人人有知識,人人有能力,而尤為重要的,是人人都有好的教養。依目前的現況看來,學校是西式化的知識教育,而陶冶品性的德育則一直未落軌轍。青少年的人文素養,更顯得淺俗而貧血。因此,期求各級學校負起文化教養的責任,恐怕是一種奢望。至於社會的教化,更是早已散塌。比較厚道的說法是「似無實有」而也「似有實無」。依於「人心有同然」的信念,可以說「十步之內,必有芳草」。但在雜草叢生的環境裡,芳草的鮮美馨香也遭受遮蔽而淹沒了。青少年的心,青少年的志,青少年的純潔,青少年的英發,竟都似乎有所欠缺。而成年人的表現,上至政治人物,下至市井小民,也多半不可敬,不可愛。人而無誠無信、不仁不義,甚且傖俗貪婪,惡劣不堪。嗚呼,禮義之族,文明之區,何以至於斯極!e
 

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莊周夢蝶   来源:莊子諵譁  

莊子說,要怎麼樣才能夠逍遙呢?要真把握了物化之主才能夠逍遙。

本文選自南懷瑾先生《莊子諵嘩》

昔者莊周夢為胡(蝴)蝶,栩栩然胡蝶也,自喻適志與!不知周也。俄然覺,則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與?胡蝶之夢為周與?周與胡蝶,則必有分矣。此之謂物化。

他說,我過去做了一個夢,夢到我自己不知道我了,覺得自己是一隻蝴蝶。像梁山伯、祝英台一樣變成蝴蝶了,哎喲!那個飛呀!飛的。就是我們青年現在作的白話詩,飛啊!飛的!飛得真高興,從那個山飛到這個樹啊!就是那個樣子,舒服極了,“栩栩然”!形容那個飛得飄飄然的。“自喻適志與!”在那個時候,自己夢到當蝴蝶,真舒服啊!“不知周也”,莊子的名字叫莊周,那個時候我不知道自己是莊周。“俄然覺,則蘧蘧然周也。”蘧蘧然是形容嚇一跳的樣子,他說,一下夢醒了,哎呀!我還是莊周,“不知周之夢為蝴蝶與?蝴蝶之夢為周與?”這一下我糟糕了,我搞不清楚了,究竟是蝴蝶在夢中化成莊周呢?還是我莊周做夢夢到化成蝴蝶呢?

你說說看!現在我們不管莊子的問題,想想我們自己,人生活著是個夢,是這幾十斤肉現在做夢,夢到變成我嗎?還是等到有一天我大醒,或者等到民權東路口那個(殯儀館)的時候,才說我變成肉呢?這就不知道了,莊子沒有下結論。莊子說,當我夢到是莊周的時候,是蝴蝶夢莊周?還是莊周夢蝴蝶?這個還不說,譬如大家青年同學,很多結了婚生了孩子,變成媽媽,你究竟由女兒兒子變成爸爸媽媽,還是由爸爸媽媽變成女兒兒子?想想看,還真是個問題。

是的,人生如夢,莊子在前面說,夜裏做夢時喝酒,白天會流淚;夜裏做夢死掉了,也許白天發了財,中了愛國獎券。夢境很難把握。我們現在活著這個生命的歷程,前途的好壞,你有沒有把握?也同夢境一樣沒有把握,這個大夢中究竟是哪個對?他下面提一個問題。

“周與蝴蝶,則必有分矣。此之謂物化。”究竟是莊子變成蝴蝶,還是蝴蝶夢到莊子呢?這個中間一定有個分別,一定有個主宰的,有個道理的!譬如說,我們昨天夜裏做個夢,哎呀!昨天夜裏做個夢,嚇死了!真好笑!對不對?大家都經過的,尤其是吃飽了消化不良,夢到被鬼趕,或者被人追,自己躲也躲不掉;或者有一樣東西消化不了,這是身上有風濕,根本不要怕的,這些叫作病夢,也是生理上的問題。發炎的時候,夢到火燒;身上水分太多,有濕氣夢到大水,這一類在《黃帝內經》上屬於病夢,與生理都有關係。

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禪宗六祖與中國理學

. 分類:經典論文與常識 2013/05/30 13:17 . 分享 FacebookPlurkYAHOO! 禪宗六祖與中國理學 2013-03-25 19:46:02 来源:南懷瑾先生 本文原載《十方禪林》刪減之處文中已注明。 前 言 中國固有文化,有二大主流,自有史以來,一向持續不斷,嬗變不已,成為中國民族特有的精神,即是儒家與道家。由東漢末年開始,經過兩晉、南北朝而至初唐鼎盛時期,中間雖有佛教文化的輸入,曾與儒道二家在形式上發生磨擦,終因三家在根本上有其一脈相通的共同點,雖有外貌上之分歧,而往往互相融攝為一,故中國傳統文化,實質上一向由儒、佛、道三家的思想構成一種耀古爍今的歷史精神。依據史家的觀念,凡稱先代升平隆盛之治,必首舉漢、唐,當漢、唐升平之際,其文化精神,亦形成一代的特有模式;漢代的政治文化,左右固有傳統文化儒道二家的思想,自成其為一體系;而唐代則因加入外來佛教文化,益增其光輝。 佛教文化自南北朝迄于初唐這一長期的陸續輸入,與中國固有文化互相融攝,影響至巨,追初唐盛時,中國佛教先後產生兩位偉大的聖者:其一,即中國第一位出國留學僧,回國從事偉大翻譯事業的玄奘法師;其二,即為弘開中國化佛法的禪宗,被譽為東方如來的禪宗六祖慧能大師。玄奘法師的翻譯事業與闡揚深密教義以及疏釋“唯識”“因明”等學,使盡精微極博大的佛學義理,達到登峰造極的境地,影響以後中國學術思想界,其功非淺。 而六祖慧能大師弘開佛法心宗,使此一單傳直指,不由文字,頓悟成佛的心性法門,于以建立;使佛教教下各宗各派,或理或事的整個教理,不致死於名身文句之下,完全變成活法,猶之畫龍點睛,乃得破壁飛去,不但使佛教在中國奠定了根深蒂固的基礎,且使東方文化精神,益增萬丈光芒,其功勳德業,實足彪炳千古;至於因此而影響到儒道二家,使儒家產生北宋以來理學,發揚孔門一貫心傳,成為儒家學術的教外別傳之一大學派,尤為顯著。今就禪宗與理學關係,試略論之。 ……(編者按:此處文字原為介紹六祖慧能大師身世、求法與宏法歷程、寂滅情形等事蹟,因與《壇經》所述相近,故略去。) 禪宗乃佛法心宗;心宗者,即佛法之心要;心要者,惟切見自本心,明自本性即佛,不事旁外之求也。禪宗稱證悟,即悟此心性,自性成佛,自心作聖;悟者,悟此理,證者,證此事,統此事理雙至之證悟,簡捷之語獨謂之悟。惟悟之一字含義,泛用之,有悟理之悟,體會的悟,證悟自心自性自證分的悟。悟理的悟,屬於理解,所謂解知其理,亦曰解悟,非禪宗所尚。體會的悟,屬於感悟,因事而明理,理與事稍得相應,禪宗稱謂有省,省者,因於事而感悟其理,而有所省發也。證悟的悟,乃禪宗所特尚的悟,證悟者,事與理雙融,解與行並至;事有境界之相,故稱事相,理無境相,唯憑智覺;事理雙融,境相即被智覺的理所泯化,智覺的理,復融化於事物的境相之中,此中分別不出境相或智覺,故曰無可名,無可說,不可思議。然悟有程度的深淺,以其所見所證事理有大小的差別;依教理而次第其差別,于初悟曰:開佛知見。進而曰:入佛知見。大悟曰:證佛知見,其程度深淺雖有不同,而同為悟,其實際是一。以理極真至,本是一體,一體而強加以分段,亦只據某一著眼點而言,非別於一體外另有一悟境。人同此心,心同此理,故凡夫與佛,悟與不悟,固皆同具此心此理;不悟之者,如自迷其頭,但認其影,悟之者,如照鏡鑒面,自見真頭,固在是也。 ……(編者按:此處又省去傳衣的疑案、得法出家等文字,《壇經》亦有記載。) 六祖的學風 六祖的學風,揀擇其要點,略為舉出,可分為三項:(一)破除迷信,提示佛法要義。(二)單提直指,宏開心地法門。(三)世出世間,事理歸於一致。以六祖學風有此特點,遂使大乘佛法成為中國化的佛法,切合于現實人生,而又能超脫世間,終使禪宗法門,遍及環宇,而開啟北宋儒家的理學矣。試分別言之。 (甲)佛法心要,即在證悟人與萬物同體的本性,歸真返樸,無住無依。這本體的性,是真空無住、無著的。一切萬有的生存變化與滅亡,都依賴各種不同的因與緣所集合而成。在人言人,但從人所具備的心性著手用工體認,即可證到與宇宙同體的本性,而返還於“寂然不動(空無自性),感而遂通(因緣所生)”的圓成實相。 所謂用種種名言說教,乃至設立種種法相,都是其前行方便,導其證入本體的一種法門。但既然成為一宗教,難免有許多教條式的設立,在上根人,因此自心他力的共通圓融,理固無礙;若在下根,即愈引愈迷,變成絕對的迷信。六祖傳佛心宗衣缽,起而大聲疾呼,去此種迷信方便的外衣,一歸於發明自性心地的快捷方式,此其學風,大有異於其他僅傳佛教形式者;同時更使易於接近中國傳統文化,此其一也。例如壇經載答韋刺史問念彌陀往生西方一節云: 大眾,世人自色身是城,眼耳鼻舌是門,外有五門,內有意門。心是地,性是王,王居心地上,性在王在,性去王無,性在心身存,性去身心壞,佛向性中作。其向身外求,自性迷,即有眾生,自性覺,即是佛;慈悲即是觀者,喜舍名為勢至,能淨即釋迦,平直即彌陀,人我是須彌,邪心是海水,煩惱是波浪,毒害忘,魚龍絕;自心地上,覺性如來,放大光明,外照六門清淨,能破六欲諸天,自性內照,三毒即除,地獄等罪,一時消滅,內外明徹,不異西方,不作此修,如何到彼。 又無相頌云: 迷人修福不修道,只言修福便是道,佈施供養法無邊,心中三惡元來造,擬將修福欲滅罪,後世得福罪還在,但向心中除罪緣,各自性中真懺悔,忽悟大乘真懺悔,除邪行正即無罪,學道常於自性觀,即與諸佛同一類,五祖惟傳此頓法,普願見性同一體,若欲當來覓法身,離諸法相心中洗,努力自見莫悠悠,後念忽絕一世休,若悟大乘得見性,虔恭合掌至心求。 觀此說法,六祖極論“即心即佛”之旨,昭然若揭,絲毫無宗教迷信成分存在,不待深辨可知。 (乙)由兩晉而至初唐之際,佛法因側重于翻譯事業,一般學者,尋繹注疏,條分縷析,在義理之學上,成就已臻絕頂。而疏釋之學,其方法是演繹的,於是以經注經,或以論釋經,終使學者僅成為一空談學理而茫無旨歸之義學沙門。禪宗之學,並不離於全部教義,唯其揉集經義為一團一條一點,直達心源,不事文采,其方法為歸納的;及至六祖,尤其注重“言簡理當,不由文字”的平白開說,使人直截領悟,一反昔來傳授講學之風,完全以樸實無華,貼切受用為歸,此其二也。例如答印宗法師云: 宗問:黃梅咐囑,如何指授?祖曰:指授即無,惟論見性,不論禪定解脫。宗曰:何不論禪定解脫?祖曰:為是二法,不是佛法,佛法是不二之法。 復如云:善知識,智慧觀照內外明徹,識自本心,若識本心,即本解脫,若得解脫,即是般若三昧。 上來所載,六祖極力宏揚佛之心法,提倡心性之學,不待言而可知。惟心性的極則,則立無念為宗。 又云:善知識,云何立無念為宗?只緣口說見性,迷人於境上有念,念上便起邪見,一切塵勞妄想,從此而生,自性本無一法可得,若有所得,妄說禍福,即是塵勞邪見,故此法門立無念為宗。善知識,無者無何事?念者念何物?無者無二相,無諸塵勞之心,念者念真如本性,真如即是念之體,念即是真如之用,真如自性起念,非眼耳鼻舌能念,真如有性,所以起念,真如若無,眼耳色聲當時即壞。善知識,真如自性起念,六根雖有見聞覺知,不染萬境,而真性常自在;故經云:能善分別諸法相,於第一義而不動。 (丙)佛家在中國,有三武一宗之難,是盡人皆知的史跡。此佛教厄難之來,固由於佛道之爭,抑亦氣運使然;但佛教本身的缺點,以及當時佛教徒自己作風所招致的惡果,亦毋庸諱,凡具歷史常識者,不難指出種種事蹟以為印證。並且當時出家之風,特別興盛,後來韓昌黎起而排佛,一篇諫迎佛骨的表文,主要尤重在排僧,在具有先知眼光的六祖看來,不能不有矯正的說法。而且佛法若只偏重於出世,而違背即此世間成就出世間的事,實是大乘佛法的過失。故六祖特別提出在家出家修行問題,以警醒世人,使世出世間,事理趨於一致。 至若論出家學佛的出世法,與在家修行之世間法不二之理,尤為扼要中肯,卒使後世儒家理學門庭之建立,遙與禪宗接筍。依此而言,六祖實啟隱辟之機先矣,此其三。例如與韋刺史云: 世人若修道,一切盡不妨,常見自己過,與道即相當,色類自有道,各不相妨惱,離道別覓道,終身不見道,波波度一生,到頭還自懊。欲得見真道,行正即是道,自若無道心,暗行不見道,若真修道人,不見世間過,若見他人非,自非卻是左,他非吾不非,我非自有過……佛法在世間,不離世間覺,離世覓菩提,恰如求兔角。正見名出世,邪見是世間,邪正盡打卻,菩提性宛然。 又云: 若欲修行,在家亦得,不必在寺,在家能行,如東方人心善,在寺不修,如西方人心惡,但心清淨,即是自性西方。頌曰: 心平何勞持戒,行直何用修禪,恩則親養父母,義則上下相憐,讓則尊卑和睦,忍則眾惡無喧,若能鑽木取火,淤泥定生紅蓮,苦口即是良藥,逆耳必是忠言,改過必生智慧,護短心內非賢,日用常行饒益,成道非由施錢,菩提只向心覓,何勞向外求玄,聽說依此修行,天堂只在目前。 六祖學風,簡如上說三項,別有四大特色,所謂:“不迷信,尚心性,務平實,在世間”。乃使無論僧俗,士夫或庶民,依此可明白易學,皆知佛法者,即不出自心,信受奉行,即可成佛。世稱其為古佛再來,信非過譽。釋迦舍富貴而成道,六祖現下愚而作祖;釋迦說法四十九年,經律論等積為一大藏教;六祖說法半生,寥寥若干片段遺言,集為壇經一卷,亦足與一大藏教媲美,是釋迦,是六祖,是古佛,是今佛,千聖同揆,海水味一,不容分別於其間。 傳心的指授 後世一般學者,提起禪宗,極易聯想到六祖在大庾嶺頭,接引惠明一段公案。六祖當時教惠明“不思善,不思惡”,良久,乃問曰:“如何是明上座本來面目?”惠明當下悟去。於是一般認為只要“不思善,不思惡”,便是佛性,禪宗的心法,亦即在此,此誠錯會祖意,為害非淺。蓋惠明追趕六祖,備極辛苦,至大庚嶺,見六祖放下衣缽,極力提持不動,衣缽非力可爭,其心已自驚伏,粗暴之氣略平,窘急之餘,說出求法目的,六祖方教他“不思善,不思惡”,進而遮止其妄念;良久者,即經過許多時間,六祖才問:“如何是明上座本來面目?”惠明經此一問,狂心頓歇,本來面目立見,脫口說出個“如人飲水,冷暖自知”。此則公案後人不向良久以後理會,僅向不思善惡上領取,謂不思善惡即是本性,大違祖意,不免構成兩失。一、錯認善惡都不思的為本性,則本性成為一死物,墮入以“無記空、頑空”為性。二、錯認不思善惡為工夫,不能當下狂心頓歇,徒只善亦不思,惡亦不想,悠悠忽忽度日,墮在無事甲中,且為影響禪和作偷懶餘地。 又六祖開始宏法時,見兩僧論風動旛動,辨難不已。乃曰:“不是風動,不是旛動,是仁者心動。”於是學者即認禪宗明心,即使是吾心昭昭靈靈,憧憧往來分別之心。然則我人面對風旛都不動的時候,此心要他風旛二物都動起來,是豈可能?既不可能,則六祖所謂“是仁者心動”,其義不成?若說風動也罷,旛動也罷,我此心不覺不知不管,動由他動,但此心如如不動,則只是心理意識的自我陶醉,所謂佛法,亦只是心理學範圍的一種而已。須知佛法談心,有時系說三界唯心之心,有時系說生滅不停之心,三界唯心之心,即常住真心,此心大容天地,細入微塵,即心即境,即境即心,合精神物質二元為一體,忘能所,絕對待,故風動旛動,與仁者心動,同是這一動,此義大乘諸經及楞嚴經頗多宣示,對此無理會者,驟聽之,自膛目莫對,後此王陽明謂其弟子云:汝忽見岩花時,則此心與岩花互動,汝不見時,則與之互寂,似是抄襲此語來。細味此語,真是含蓋乾坤,包羅萬象,此即六祖方便善巧,以心印心於外之顯示。 北宋理學的勃興 中國傳統文化,至漢武一尊於儒,自大儒董仲舒以下,皆在講明六經,明體達用,固無所謂心性理氣微妙之言,既或有探討天人之秘,追求形而上者的道學,亦莫不以周易為准,於陰陽氣運以外,認為有一不可測知的天神為主宰者存在;而所謂天或神者,亦屬於抽象的具體之代名,要非盲然迷信其為偶像。 至於如何達到與天人合一,入乎道的境界;在儒家認為此天神之體性,原為至善,化生萬物而不遺,由人進而合一於天,但在盡人事,修德行,為善而止於至善,即所謂順天之行,參贊天地之化育也。秉此而施于人文政治等人事,皆為替天行道,不可違逆。若法乎天地之自然,無為寂默,守真抱朴,無為而無不為,則為道家的主張,在儒者視之,認為遁世隱避,不切合於實際。至自求法則,修此心身,期超凡而入聖,離塵而希天者,則為道家之支流,方士派的道術,儒者更恥言之。 漢代儒家之鵠的與其為學的方法既若此,故於講習六經,明體達用的學術'須重於確定先聖習傳之學的真實,俾其切實易行,合於人本位之需要,使天人合一之境,實現於人間;於是其治學也,首須重於考證。循此因習既久,訓詁注疏之學,於是興盛,末流所及,養成若干考證精詳,文章華麗的儒者,至於修德養道,體天合人者,徒存有先聖的仁義之言,而鮮切於實用。加以東漢兩晉之間,國家多故,政治不安,一般知識階級,因襲而不能自反,不免有憾于經學的流弊,所以兩晉以還,玄談之風,繼訓詁注疏的經學而起,愈流於空疏。當此時期,佛法正源源輸入,其大乘思想,挈儒家而同途,涅槃寂靜之說,掖道家而並駕,故一般有識之士,咸趨歸其域。雖然,稽其原因,亦不得盡謂是學術思想的必然歸趣,致有優劣的新趨向,蓋亦有世變使然。 隋朝末造,士大夫厭于世亂,相率而尋求治平之道,不乏其人。衡之古今中外歷史,凡國家變亂之局,必產生一二有識之士,另外尋求治亂之源,創立新知,開導思想,以學術而化正人心,轉移社會風氣。王通起而講學河汾,正為此種潮流所影響,王通自比於尼山,一掃歷來傳習六經,專講章句之學,以實用有為的學術授受,乃產生初唐盛隆的治績,故貞觀郅治,自唐太宗以下將相,多為王通的門人。 斯時君相師儒之間,固以儒術治世,崇奉忠孝仁義的原則,而于仁義之體的心性,究為如何,實非用心所及。且唐代外雖尊儒,內所宗奉,則為道教,欲追求形而上的玄道學術,皆趨心於道家。而佛法在當時,八宗學派,皆極昌盛,尤其禪宗,六祖慧能大師開創的曹溪正脈,聲光朗照,普及一時,故于人文政治施用儒家學術外,凡求妙道而追玄要,不歸於道,即入於佛。禪宗之直超頓悟,簡截了當,有非道家所及望者,尤為時人所信受奉行。 惟此處所謂禪宗者,實不能獨以慧能大師在曹溪所開建的宗門而言,自梁時,達摩大師東來以後,禪宗法門的傳播,已相當廣泛,其間得法傳承之人,或僧或俗,多有以儒而入佛,或有以佛而言儒者。例如二祖慧可,在未得法以前,原在東海講易,聽眾至盛,足見其為負有一代盛名的儒者。 在此以前,兩晉之間,教下名僧,如慧安、道安、道生等輩,亦皆由宿學碩儒而歸佛法。在此之後,與六祖同師黃梅的神秀,亦在北方宏化,聲教所被,普及朝野,尤以神秀門下的漸修風範,與儒家止定靜安慮次第之階,極相融洽,其影響于士大夫間,當非淺鮮,至若以佛法詮釋周易學庸者,亦不乏其人。 唐代當興隆盛平之後,政治清明,民生安定,治學術者,既一反漢儒的訓詁疏釋,乃趨入於詞章之學,詞藻華麗,成為一代專長,凡諸名士詩詞記傳,多有涉於佛法或交往高僧者,比比可見,亦足以為證也。 唐祚既衰,五代多難,佛法聲威,並未受時代影響而殂落,禪宗五家宗派,先後崛起,士庶爭趨,迄于趙宋隆興,高談心性,頓悟成佛之說,囂然滋蔓,其末流所及,徒成為口頭禪者,亦所在皆是。至北宋間,儒家而有周敦頤(濂溪)、邵雍(堯夫)、張載(橫渠)、程灝(明道)、程頤(伊川)五大儒者並世而生,初皆遊心佛老,終而取其內義的精華,舍其形式的糟粕,歸而溫故知新,取學庸孔孟之言,單提孔門傳心法要,而倡理學門庭,與佛老抗衡。有詆謂出於好名好勝的私心,似乎言之過激,要非平允之論;實則,亦時會使然,乃佛法禪宗與中國傳統文化,互相融攝激蕩而產生的。 佛儒的心法 佛法教義,在中國所翻譯經典及本土著述,都為一大藏教,先後陸續增加,至今計有八千餘卷,其所言三乘教化,有權有實,種種設施,不外於心意識的法門;所謂:“三界唯心,萬法唯識”已全提其綱領。但教下諸宗,理事紛紜,其方法,為演繹的,畢生窮研,猶難盡其妙者。及禪宗之興,單提直指心性法門,但見自心,明自本性,所謂若事若理,皆得貫串無遺,即一心而彰萬行,不必別覓他途,其方法為歸納的,簡而易行,樸實無華,與中國傳統文化,尤易接近,故禪宗又名佛之心宗,即宗傳佛的心法也。 佛法論心性,其體本為空寂,萬化一切的動用,即由此空體而起的作用,此心性無自性的形相,必論其相,則以動用中的萬化之相為相。故佛謂性空緣起,緣起性空,但又不在於空,即此塵勞日用與萬有現象,盡攝于圓成實相的自性中。此性的體,又名法界,又名真如,種種名目,以表其名,而此心性的空,又非空所能了,乃以中道義,遣此空有之二邊執論,故複稱此為中觀,或簡稱為中。當人直了自心,明自本性,本為空無一物而能生萬法,不滯情于萬有,複不滯跡於空相,只依中道而住,中亦不立,則得大自在之用矣。 既悟此理,複須證入此事,待事理雙至,則證悟方圓。至若超越三界,解脫塵勞,神變莫測等事,皆依此證悟功能之深淺而生起作用,猶為其枝末之餘事也。 由唐至宋,士大夫間,或直接參禪,或耳濡目染,均於佛理具有瞭解,唯專事於此,求其深入,既不能離塵絕俗,又限於社會傳統習俗,有攻乎異端之嫌。乃反求諸六經孔孟之言,方知儒家固亦有此種話頭,依諸佛理,比類發明,其詳簡不一,偏重不同,其機境恰有相通的歸向。於是比挈禪宗的為佛法教外別傳心法之說,以衛道自任,亦倡遠紹堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟先聖的一貫心法,而立此儒家教外別傳的心學。 尚書載堯舜十六字心傳曰:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中。”此所謂危者,即如佛法所稱人欲無明的貪瞋癡等妄心,所謂微者,即如佛法所稱的微妙真心,惟精則須戒慎,即如佛法所定的戒學,惟一則須慎獨,即如佛法所稱的定學,至於允執厥中的中字,明文記載,自未下一確定界說。尋繹中庸之旨,則與此十六字心傳,可相貫串。後來朱熹批註中字,謂:“不偏之謂中,不易之謂庸”,以中庸位於獨立不偏易之位,而顯中道之義,可與佛法相埒無差,以顯先聖之言道,早有明訓,不獨佛法擅長也。其立意固為高遠,惜猶未盡其妙,何如明取佛法心要,以釋其義,更易明瞭。 若依理學的詮釋,其論中道義者,不但大遜於佛法,且亦不能盡先聖的心傳,何以故?不偏不易方謂之中,則偏易皆非其中矣!而曰:“道並行而不相悖”,豈非自語相違?若以“致中和,則天地位焉,萬物育焉”為中之大用,顯中字的體性,則有中庸末章之旨,自云:“上天之載,無聲無臭。”依此,經文自為貫串相注,則學庸孔孟之言,恰如佛說並無二致,何則?無聲無臭為天之載體,此謂之至善,則原為“諸法空相”也,致中和,天地位育,此謂之明德,則為法界重重無盡藏也,以此比類發明,則闡揚古代儒學,當尤勝於理學家所發見。 此外,禪宗固以實相無相,般若中觀的正知見為宗,而禪宗尤不廢於禪定,禪定者,禪宗稱為行履功勳邊事,即作工夫;作工夫為達明見心性的方法。而諸大儒者,亦見知作功夫為入德門的重要階段,乃提倡工夫之說,“存誠”、“主敬”,乃至體會“仁”體,或專靜坐中認此心性,為儒者作工夫的明白提示。於是主於“存誠”者,則以誠為性體,主於“主敬”者,則以敬為心學,乃至以仁為道體,或以靜中為體認得天心為無上妙法,門庭設施,各擅其長,雖然語簡易明,而不若佛法大小乘定有階梯可循者為勝。 何則?大乘佛法以六度為修學的次序,由佈施持戒而至禪定,終趨於般若智性,而證菩提;菩提者,心性的大覺也。此大覺的心性,要非獨取於某點而立,曰誠曰敬,曰仁曰靜,以點持面,終非圓致,何如獨取大學首章初節,與佛法比類發明,即可於儒家心法,別闡幽光也。“大學之道,在明明德”,明明德者,上一字之明,乃所明,動辭也。下句明德之明,乃能明,名辭也。明德者,明乎心性之體,故明德已,可以“在親民,在止於至善”,親民者,用以應世也,止於至善者,絕對之體也,以善惡皆隱,乃讚美其善美之至也,即此數句,即單提直指,儒家的心法明矣;使有未能頓悟此明德的一著子,以下即教以次第漸修的法則,故繼之曰:“知止而後有定,定而後能靜,靜而後能安,安而後能慮,慮而後能得。”得者,得此明德的體也。上下二節,一為直指頓悟,一為漸修次第,首尾兼顧,經文明甚。接著即說入世之用,首在誠意,乃至正心、修身、齊家、治國、平天下,又複指出“致知在格物”,此之所謂致知在格物,即如佛法所謂得種子智(根本智),後須明乎差別智,致知者,轉致此心意識智也,格物者,于外物萬緣上格誠而反致也。若境對外物萬緣,即返照此知的一念,即可入於眾妙之門,達明德之域矣。以佛法釋之,致知在格物,即轉識而成智,物格而後知致,識轉而後心明矣。 依此佛儒心法,其有異同者,只在所取方法,與乎應用目的之不同,其於心性之際,寧有軒輊,若得此挈共通發明,其成就當尤遠大,無奈宋儒以困于傳統習俗,社會環境,舍此而不由,別立鵠的,另標理性,雖欲避免於佛法,而終未能造儒家心學之堂奧,誠為門戶之見所限,至可惜也。今且就諸大儒之于心性見地,略舉論之: 北宋諸大儒:邵雍之學,獨成一家之言,其所著先天圖、觀物篇、皇極經世等書,實為象數之學的發揮,謂其本于周易,毋寧說謂源出道家,專就心性微言,殊少及論。 周濂溪與邵雍同時,年歲相若,有謂其先天圖,乃繼續道家陳搏之傳,複得僧壽崖授先天之偈,謂非周易之正。但其通書四十篇,咸認為純粹精微,實足以闡性命根源,作人生準則。其學主於存誠,如云:“誠者,聖人之本”,“聖,誠而已矣”,“誠無為,幾善惡”,“寂然不動者,誠也,感而遂通者,神也,動而未形有無之間者,幾也”,“誠神幾曰聖人”。凡此立見,皆以誠為成聖之基,微言至論,實為性理之大軌。濂溪定舉誠為體性,謂誠乃無為的,無為即乃寂然不動的,感而遂通,則為誠之神變;其機動則分善惡。其治學用功之處,據於先聖所云:“自誠明”的步驟,自即能誠己,誠至寂然無為,則神明來複,通于萬化之事理。故知濂溪的心法,舉出先儒一誠字,即概心性之源矣。有謂此即同於禪宗的漸修之學,若頓悟法門,則為“自明誠”的路線,頓悟者,先明此自性之明,而後保任此靈明而致於誠者。孰知凡此所論,依禪宗正法眼藏觀之,皆為一葛藤。 夫禪宗心法者,以“無門為法門”,所謂不由文字,單提直指者是也。禪宗授受之間,佛即不立,心亦無依,何論安個或性或誠的名言,例如六祖與永嘉禪師曰:“汝甚得無生之意。禪師曰:無生豈有意耶?六祖曰:無意誰當分別?禪師曰:分別亦非意。六祖乃曰:善哉!”故知泯心一法,已落偏差,既有誠存,寧非偏而易乎?豈得謂之中道之用;況不偏不易者,正與偏易相對的邊見,固亦非中也。 二程之學,咸認為理學家的正統,其講學授受宗旨,各之主張,互有異同。明道之旨,先須識仁,如云:“仁者以天地萬物為一體,莫非己也,認得為己,何所不至。”“學者識得仁體,實有諸己,只要義理栽培。”其所謂仁者,渾然與物同體,義禮智信,皆仁也,識得此理,以誠敬存之而已。 舉此而知明道之學,在於識仁,其所謂仁,即與萬物同體的本性也。識此以後,猶須義理栽培,故知存之而已者,正須用一番保任工夫,如明儒顧涇陽曰:“學者極喜舉程子識仁,但昔是全提,後人只是半提。”以不作工夫,故謂之半提。故知明道作定性者,正為此也。其略云:“所謂定者,動亦定,靜亦定,無將迎,無內外……夫天地之常,以其心普萬物而無心,聖人之常,以其情順萬物而無情,故君子之學,莫若廓然而大公,物來而順應……聖人之喜,以物之當喜,聖人之怒,以物之當怒,是聖人之喜怒,不系於心,而系於物也。是則聖人豈不應於物哉!烏得以外者為非,而更求內者為是也。” 明道之立仁為體,與濂溪的舉誠為體,皆定一目的以表體性,但乃名辭見地取捨不同耳。惟明道特別提出識得仁體後,必須以義理栽培,誠敬存之,應為“自明誠”的路線,《定性書》所云者,皆為定學的原理與方法,其所論定的理,與禪宗所言者,似無二致。實則,禪宗雖而曰禪,要非專言禪定之禪,稱曰佛之心宗,或名般若宗,皆不得已標別之名。須知心性也者,無往而不自定,所謂一切眾生,從本以來,皆在定中,本無絲毫動相也;若心性以我能定,然後方存,則心性以我修定而得,亦由我所造而生,何得謂此心性能生萬物耶? 固知明道所云,即皆以個人修養,當人之心意識定靜境界而言;所謂無將迎無內外,渾然與萬物同體,然後心應萬物而無,情順萬物而無情者,只在我人此心性的造詣境界而言,不及佛法所指此心性,具足萬法,能生萬法,不即定慧即是,亦不離定慧即是。禪宗心法,直指見性,不取禪定解脫,所謂向上一路,密不通風,要非諸儒所可冀,倘越此藩籬,自必入禪。 伊川心法,尤側重於主敬,且特別提出致知之敬,如云:“所謂敬者,主一之謂敬,所謂一者,無適之謂一。”“涵養須用敬,進學在致知。”其主敬,即為自我涵養的原則與方法,敬乃守於一,守一而至於無適無莫無邊頗之境,即敬的境界。而其主張,敬從致知而得,致知乃集義之所生,如云:“敬只是涵養一事,必有事焉,須當集義,只知用敬,不知集義,卻是都無事也。”“中理在事,義在心內,苟不主義,浩然之氣,從何而生,理只是發見於外者。且如恭敬,弊之未將者也,恭敬雖因威儀而後發見,然須心有恭敬,然後見著,若心無恭敬,何以能爾,所謂德者,得也。須是得之於己,然後謂之德。” 觀乎此,乃見伊川之用功勤,節操嚴,功夫精進,終日乾乾,集義識仁,辨理而行,恰如佛法中嚴持戒律的苦行頭陀,自其尊嚴師道,闡揚理性,信有然矣;惟其見地,並無過於明道範圍。總之:不存誠,便主敬,否則即立一知性,如云:“聞見之知,非德性之知……德性之知,不假見聞。”以此自修進德,固為快捷方式,若以之認心,恰反違道。香嚴禪師曰:“一擊亡所知,更不假修持,諸方達道者,咸言上上機”。投之伊川,當為一辛劑矣。 橫渠之學,則為主氣,其論心性,亦只是一氣化,謂其乃有得於道家之學所變,似非過言。其所著正蒙一書,主於論氣,如云:“天地之間,只一氣之迴圈而已。氣不能不聚而為萬物,萬物不能不散而為太虛,虛空即是氣。唯氣著於物而有聚散,理與性則無聚散。由太虛,有天之名。由氣化,有道之名。合虛與氣,有性之名。合性與知覺,有心之名。”縱橫立說,為文甚長,大要又如云:“人先有天地之性,形而後有氣質之性,必善反之,則天地之性存焉。”此論用功方法,亦允至當。唯云:天地之間,只是一氣之迴圈而已,氣有聚散,理與性則無聚散,合虛與氣,有性之名。仔細參詳,不能令人無矛盾之感。 何以故?氣有聚散,理與性無聚散,則天地間只是一氣之迴圈,在此迴圈外,另有一理性的獨立存在矣。何以又須合虛與氣有性之名,若必如此,則性者,由於氣與虛合,則性固未離于氣,安得無聚散。細辨其言,其立說不無罅漏,禪宗所謂:“本來無一物,隨處任方圓”者,或可為其排解。要之:其於心性之學,究非所長,然其講明正學於關中,裨益人心世道甚大,洵為一代大儒,足為天下後世法者,亦無可議矣。 北宋開創理學之五大儒,其心要大抵如此,浸演漸變,至於南宋,朱晦庵(熹)應運而生,擷諸儒之長,集理學的大成,其心法主旨,要不外乎北宋五大儒之說,裁長補短,闡演開宏,而於堯夫象數之術,亦至心折,不若二程之絕口不言者。有謂朱子乃道化的儒家,繹其言行,似亦非為過論。 設譬以濂洛諸大儒為儒教外別傳的宗師,則朱子為講學的經師矣,若單提直指心性之說,誠不如與其同時並抗的陸象山(九淵)的深入。世稱朱子以道問學為宗,陸子以尊德性為旨,朱陸異同,儼然對壘,學術宗旨,固有不同也。象山不但與其同時的朱子見地不同,且在幼時,聞人誦伊川語,已發生異見,嘗曰:“伊川之言,奚與孔子、孟子之言不類?”又嘗曰:“東海有聖人出焉,此心同也,此理同也。西海有聖人出焉,此心同也,此理同也。南海北海有聖人出焉, 此心同也,此理同也。千百世之上有聖人出焉,此心同也,此理同也。千百世之下有聖人出焉,此心同也,此理同也。”象山之具見即如此,教人授受之際,但令終日靜坐,以存本心,無用許多辯說勞攘。嘗謂:“此心自靈,此理自明,不必他求。”人稱其立說近本,蓋取靜中體認之捷道也。 惟其如此,當時後世儒者,認象山之學為近禪,大抵即以象山無排佛之言,且以單提靜坐為用,以其類似禪宗的漸修禪定者。但象山心法,實亦非禪,惟其壁立萬仞,氣宇磅礡,大有類于禪宗宗師的風格耳。明儒王陽明之學,有謂其遠紹象山心法,陽明倡知行合一之說,固承象山遺風,要亦時勢所驅,必然而立者。若夫抉論心性之際,皆只可歸於理學範疇,實未能提與禪宗並論,以文繁未引,略見於拙著《禪海蠡測》“禪宗與理學”章中。 佛儒的異同 儒、佛、道三家,在中國傳統文化上,習常相提並論,言其異同者,亦為千古不絕的爭端。獨言佛儒的異同,約有三類: 一、以佛儒本為一致,殊途而同歸,東海西海皆有聖人生,此心同,此理同,真理依歸,寧有二致。釋迦生於印度,孔子生於中國,習俗環境各異,故立說有差別,若使易地而處,則釋迦必如孔子之設教,孔子必作釋迦之成佛矣。 二、以孔子終為入世的聖人,聖人者,差佛一籌,釋迦乃世出世間的佛陀,“天上天下,唯我獨尊”,十方三世,莫與倫比,孔子只如佛法中一菩薩地位,不能與佛相提並論。 三、釋迦是印度的佛,孔子是中國的聖人,各有各的立場,各從各的說法,不必比擬其異同,徒滋是非的煩擾。 殊不知天下之達道是一,真理無二,中國傳統文化,三家並存,互相為用,寧無異同,須加討論。若儱侗承當,顢頇宗奉,則學佛而終猶不知佛,習儒而終亦不知儒也,未可徒以圓滑融通,模棱兩失。上舉略論佛儒心法,固有異同存在,且其等差亦頗不少。今所論者,但就佛儒的立場而言,然後而可知佛者誹儒,儒者薄佛的癥結所在。 佛儒同舉心性為極則,真佛之謂佛,並非偶像的佛;佛者覺也,覺者心性的本來,自覺覺他,覺行圓滿,同泛歸航于大覺智海,超離塵苦,不生不滅,證登解脫的彼岸者是也。儒者宗道,奉天。天者,本體之性也,所謂第一義天也,道也。致知以明德,明此天德也,明此天德,即為聖人,內聖而後外王,利物濟人,而合天人於一,獨不言解脫超越之旨也明甚。然而不因其不舉此事而謂儒不如佛也,略舉論之。 佛儒的立場:佛法約分兩途,世間與出世間,而同屬於一法界,大乘佛法,以明見心性的空相已,而運無緣之慈,同體之悲,憫然入世,自利利他,此與儒家的內聖外王者同一揆也。惟大乘之極果,終稱成佛而證無為涅槃果,雖曰涅槃無住,無世間可出,亦無世間可入,畢竟以寂然不動為宗。惟其如此,依寂然不動之體,故神變不可測等等,自然生起,誦讀大小乘諸經論,貫串其宗旨,甯有越於此者,當為非理,尤其以得禪宗心法者,自能證悟有得,功極果圓,更可瞭解。 故佛法終以出世為宗,入世為一時期權宜之用也。儒家則以內聖為至位,而聖之至,仍不離於人本位,即此人間,便為天體,合天人於一者,固猶不離人事,不說超脫,而重現實,不離人間,別稱清淨,六經孔孟之語具在,趣寧非此! 佛儒的具見:人同此心,心同此理,誠為不易之旨,唯所取要點,各有不同。推論心性之旨,義過深遠,且置勿論,今當譬喻以明。例如目前有一個玻璃杯,佛法視之,此杯為性空緣起,緣起性空,生住異滅,固如是也,何哉?當此杯未產生時,本無杯也,以各種條件、因緣和合而有此杯,有此杯已,必起杯的作用,在用的期中,因緣因果,互相滋擾,終取毀滅,而歸於空無,如其初未有杯生時,同一寂滅也。惟即有杯時,當盡悲憫之願,以保存之、化導之,使知杯生杯滅前後,原為空無,中間留存,視為濟物,終須返本還元,依持寂滅之體,則為解脫之至,中間應物,獨為利他一階段也,亦稱權宜,亦稱方便。 但在儒家視之,此杯性自生成,今實是有,當此有之階段,當我人的有存在者一也,雖明知其終歸毀滅,但必盡人事以保存之,毀滅者,天然的法則,而有生有滅,乃天然的缺陷,我要秉此仁慈,必以利濟保存之,乃替天存生生不已好德的至善,針對現實,以盡其能。至於未生以前,原為一段空相,毀滅以後,又歸一段空相,非所專注矣。此佛儒於心性見地功用異同之一。 又佛法視此杯,以因緣和合而生,擾擾塵環,以不識知自性原從空無中來,故有勞役擾攘之悲。杯物也,此物同於彼物,人亦如是,此人同於彼人,人物又元為一體;不但人物一體,盡虛空,遍法界,同此一杯,同此一法空相,故悲湣眾生,興無緣慈,同體悲,普度其得解脫,證登彼岸。是以法界為緣,眾生為對象,不但無人我,且無國土種族之見。虛空有盡,吾願無窮,以虛空無盡,吾願故無有窮。其所著眼者大,濟度亦廣。或從我始,或舍我而從他始。 而儒者視之,認為空疏,儒者即此杯而言此杯,親我親以及人之親,老我老以及人之老,而親親,而仁民,而愛物;其所著眼者亦大,其利益者亦廣,而必從我始,逾越者乃權宜之計,非規矩之道。此佛儒施仁方法異同之二,上舉此一三兩者,統於佛儒具見之異同也。 以其立場具見的各有不同,於是其目的方法各有異趣,例如佛法之發願,文有多種,撮其要者,莫如四無量心云:“無邊眾生誓願度,無盡煩惱誓願斷,無量法門誓願學,無上佛道誓願成。”而大儒橫渠提出四句話頭,足為儒者立心的代表者,與之對照,則各有異趣。如云:“為天地立心,為生民立命,為往聖繼絕學,為萬世開太平。”但此所舉例而論者,亦只謂佛儒用世目的方法異趣之異同,實乃彼此融攝所產生,倘因時因地因人而善為化用,凡此云云,皆為剩語矣。 至如儒者的排佛,往往未探其學術的精英而排其跡,終未能攻其心;與其謂之排佛,毋寧說為排僧,或出於門戶之見,或出於所見不大。至於學佛者的排儒,謂其不同我說,鄙我所能,固皆毋論。總之:皆非的見,若使三教聖人同聚,自必把臂同遊,共論道妙,決不作如此狹隘之見也。 禪宗理學在中國文化的地位 佛法輸入中國,其影響於思想、教育、文詞、藝術、醫藥等等,使傳統文化,開創一新紀元。及禪宗的興起,不但因禪宗神韻之高,機趣雋永,使中國文化,昇華於離塵絕俗的神化之境,且建立確定整個民族的人生觀與信仰。 蓋禪宗不但以單傳直指,提出明心見性,立地成佛為宗旨,且以了生脫死,證取無生相號召。其于成佛的說法,以即心即佛,自心作佛為明示;雖為一種宗教,而無宗教形式迷信的氣氛,以人皆有心,自心可以作佛,故人人易學,個個易行,如風行草偃,不期然而然的影響到眾人心中,有此一是宗教非宗教的觀念。因之:相信因果,決定慈悲的觀念,亦普及於各人心中,使中華民族性,養成一種不可動搖的偉大純良樸實之風氣。又其於生死的觀念,以空幻無常,無來無去,不期然與傳統文化生生不已,浮生寄化相吻合。於是生來死去,如夢如歸,本無足畏懼的觀念,亦為人所習知。且以生死自可了脫,不操諸另有一主宰之手,建立吾民族的大無畏精神,功更非淺。 及乎南北宋間,儒家因受禪宗的影響,於中產生理學,擷取禪宗單提直指心性之學外,即以傳統文化的忠孝仁義,四維八德與乎固有思想,配成知行合一的一種學術。而且特別注重人本位,以及治國家,平天下,以德服人,以德化民的主旨,行於倫常日用,語默動靜之間,使中國民族,一直保存先民的傳統禮義,而實行其“天下為公”、“世界大同”的政治思想。 雖時代的更代,社會潮流的變遷,而此二種精神,永垂未渝。不但過去現在如此,乃至未來亦必如此。由此可知:因佛法的輸入,使中國傳統文化發揚光大,因禪宗的興起,使傳統文化益增光輝,領導中國傳統文化者,無形中仍為禪宗與理學的力量,甚且影響於整個東方學術思想;例如日本民族,自唐代禪宗的傳入,堅定所謂“武士道”、“大和魂”的精神,及理學家王陽明學說的輸入,明治維新,一切人文政治,完全依據其精神而措施,至有日本一帝國國勢的隆盛,若非若干軍閥弄權,逐其野心之私,侵略我國,其前途正未可料。因此而知:中國傳統文化,其潛能實有無比的崇高偉大,孰謂禪宗為空疏之學,理學為迂闊之見耶? 時至現代,日本的禪宗,雖已變質,實非中國固有的佛法心要,而正努力提倡,方興未艾。近來英、法各國,亦正致力研究禪宗。凡我國粹,為人所珍重,反見輕於己,至可太息。 總之,國運之昌隆,必有純正學術以敦人心;反之,則邪說橫行,思想詭曲。而提倡正學,化易人心,端賴社會風氣所形成;而開風氣之先,亦只系于一二有心之士;今者,兩家志士,寥寥無幾,幽光沉埋,莫此為甚,雖有一二學者,而皆力與願違,誠為有識者所痛!當此自由仍在人間,正義未泯,希國人注意及之,綜合二家所長舍其空疏迂闊之弊,“繼先聖之絕學,開萬世之太平”,當亦非艱。


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「劫」來計算時間單位

2010/10/22 11:30

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春聯佳句選

001 梅萼增輝耀德門

        一門天賜平安福

        四海人同富貴春

 

002 家敦一樂有和風

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