諡法

惟周公旦、太公望開嗣王業，建功于牧野，終將葬，乃制諡，遂敘諡法。諡者，行之跡；

號者，功之表；車服者，位之章也。是以大行受大名，細行受細名。行出於己，名生於人

。

岳陽樓記 范仲淹(圖)

慶曆四年春，滕子京謫守巴陵郡。越明年，政通人和，百廢具興，乃重修岳陽樓，增其舊制，刻唐賢今人詩賦於其上，屬予作文以記之。

《黄帝内经》分《灵枢》、《素问》两部分，相传起源于轩辕黄帝，代代口耳相传，后又经医家、医学理论家联合增补发展创作，于春秋战国时期集结成书。在以黄帝、岐伯、雷公对话、问答的形式阐述病机病理的同时，主张不治已病、而治未病，同时主张养生、摄生、益寿、延年。是中国传统医学四大经典著作之一(《黄帝内经》、《难经》、《伤寒杂病论》、《神农本草经》)，是我国医学宝库中现存成书最早的一部医学典籍。在理论上建立了中医学上的“阴阳五行学说”、“脉象学说”“藏象学说”等。实乃中医药学之纲目！

【概要】

只要是筋的问题，治肝没错。

只要是骨的问题，治肾没错。

只要是肌肉的问题，治脾胃没错。

顏回

曾子

子思

大悲咒（83尊菩薩精美圖解）

 

 

大悲咒出自《千手千眼觀世音菩薩廣大圆满无碍大悲心陀羅尼經》，是觀世音菩薩的大慈悲心，无上菩提心，以及濟世渡人，修道成佛的重要口訣。

83尊菩萨精美图解：

戰國時代，齊都臨淄的稷下學宮，是當時學術文化的交流中心和諸子百家爭鳴的重要場所。稷下學宮的創建，稷下百家爭鳴的展開，不僅形成了先秦百家爭鳴的高峰，促進了學術思想的繁榮，而且對我國古代思想文化的發展產生了重大而深遠的影響。

　　一、稷下學宮的建立與發展

　　稷下學宮始建於齊桓公田午時。“齊桓公（田午）立稷下之宮，設大夫之號，招致賢人尊寵之”（徐幹《中論·亡國》）。齊桓公田午是田齊的第二代國君，西元前374年至西元前357年在位。稷下學宮即創建於田齊桓公執政時期。當時，由於田氏代齊的時間還不久，新生的封建政權有待鞏固，而人才又十分匱乏。於是桓公田午繼承齊國尊賢納士的優良傳統，在齊都臨淄的稷門附近建起了巍峨的學宮，設大夫之號，招攬天下賢士。這時的稷下學宮尚屬初創階段。只是到了齊威王、宣王之際，隨著齊國國勢的強盛，才得以充分發展達到鼎盛階段。

　　齊威王當政，在鄒忌等人的輔佐下，採取革新政治、整頓吏治、發展生產、繁榮經濟、選賢任能、廣開言路，擴建稷下學宮等一系列政治、經濟和思想文化措施，終於使齊最強于諸侯，稷下學宮也進入了一個蓬勃發展的新階段。《風俗通義·窮通》說：“齊威、宣王之時，聚天下賢士于稷下，尊寵之，若鄒衍、田駢、淳于髡之屬甚眾，號曰列大夫，皆世所稱，鹹作書刺世。”由此可見，稷下學宮在齊威王時有了很大發展。

　　西元前319年，齊宣王即位。當時齊國的綜合國力迅速壯大。齊宣王在位期間，借助強大的經濟軍事實力，一心想稱霸中原，完成統一中國的大業。為此，他像其父輩那樣廣招天下賢士而尊寵之，大辦稷下學宮。為稷下學者提供優厚的物質與政治待遇，“開第康莊之衢”，修起“高門大屋”，政治上，授之“上大夫”之號，享受大夫的政治地位和政治待遇。勉其著書立說，展開學術爭鳴，鼓勵他們參政、議政的熱情和積極性，吸納他們有關治國的建議和看法。因此，吸引了眾多的天下賢士匯集于稷下。這一時期的稷下學宮，在其輝煌的歷程中，發展到最高峰。《史記·田敬仲完世家》說：“宣王喜文學遊說之士，自如鄒衍、淳于髡、田駢、接子、慎到、環淵之徒七十六人， 皆次列第為上大夫，不治而議論，是以稷下學士復盛，且數百千人。”這即是說，繼齊威王時稷下學興盛之後，齊宣王時再度興盛起來，而達到鼎盛時期。這種盛況，既是齊國政治穩定、經濟繁榮的產物，也是當權者重賢用士，思想開放所產生的必然結果。

　　二、稷下學宮的功能

　　1、稷下學宮的詢議功能。稷下學宮是齊國君主諮詢問政及稷下學者議論國事的場所。齊國執政者不惜財力物力創辦稷下學宮，實行各種優惠政策，招攬天下有識之士，其根本目的就是為了利用天下賢士的謀略智慧，為其完成富國強兵、爭雄天下的政治目標服務。因為他們懂得：“人君之欲平治天下而垂榮名者，必尊賢而下士……致遠道者托于乘，欲霸王者托于賢”（《說苑·尊賢》）的道理。而被稷下吸引來的稷下學者都有著積極參與現實的功業思想，他們高議闊論、競相獻策，期望自己的政治主張被齊國執政者所接受、採納。《新序·雜事》說：“稷下學者喜議政事。”《史記·孟荀列傳》說：“自鄒衍與齊之稷下學者……各著書言治亂之事，以幹世主。”

名駒[編輯]

中華名駒[編輯]

古駿馬有飛兔、腰褭『要裊、驃褭（niao）』。

• 周穆王八駿：赤驥、飛黃、白犧、驊騮、騄耳、騧騟『騟輪』、渠黃、盜驪。

《拾遺記》中記：周穆王八駿一名『絕地』，足不踐土；二名『翻羽』，行越飛禽；三名『奔宵』，夜行萬里；四名『超影』，逐日而行；五名『逾輝』，毛色炳耀；六名『超光』，一形十影；七名『騰霧』，乘雲而奔；八名『挾翼』，身有肉翅」

• 驌驦

《春秋》：唐成公有驌驦『肅爽、肅霜』。

• 楚騅

《史記》：項王駿馬名騅，常騎日行千里。及敗至烏江，謂亭長曰：「吾騎此馬五歲，所當無敵，不忍殺，以贈公。」（註：騅指黑白相間的花馬，而全身皆黑、僅蹄處雪白的是踏雪烏騅，兩種是不同的馬。）

• 驊騮、綠耳、盜驪、騏驥、纖離 。

《水經注》：湖水出桃林塞之夸父山，其中多野馬。造父於此得驊騮、綠耳、盜驪、騏驥、纖離。乘以獻周穆王，使之馭以見西王母。

• 雷首良馬

《穆天子傳》：壬戍天子至雷首，犬戍觴天子雷首之阿，乃獻良馬四六。

• 翠龍

揚雄《河東賦》註：詩古曰:「翠龍，穆天子所乘馬也」。

《老子‧水德章》

上善若水，水善利萬物而不爭；

處眾人之所惡，故幾於道。

居善地，心善淵，與善仁，

言善信，正善治，事善能，動善時。

韋政通教授為著名的思想史學者，江蘇鎮江人，自學而成其大，早年與勞思光先生交好，受其影響而立志於學，後受徐復觀先生幫助，以著作檢定獲教師資格，從事教育二十多年，曾任中學教師、大學教授等職　經歷為中國文化學院等副教授教授、清華大學人文學科主講中國哲學、歷史研究所博士生指導、中國論壇半月刊編輯委員會召集人、國際中國哲學學術顧問、一九八八年應聘為北京中國文化書院導師。韋教授著作等身，重要著作有《中國思想史》《先秦七大哲學家》《毛澤東三部曲》等，雜文性著作則有《歷史轉捩點的反思》，《立足台灣，關懷大陸》《思想的貧困》《儒家與現代中國》等，並著有自傳《思想的探險》，編有《中國哲學辭典大全》《中國思想方法論文選集》，曾與已故傅偉勳教授合編《世界哲學家叢書》。

　　一九五四年韋政通辭去新聞工作，決心以寫作文生，他搬到大屯山下，這是他「一生最重大的決定之一」、也是他「困頓歲月」的開始，寫作收入不穩定也不多，而韋政通又極好讀書，但當時台灣古書甚少，為了讀書就得先抄書，而韋政通更藉抄書來集中精神，這些抄錄慢慢變成他編成《中國哲學辭典》的重要的觀念分類，曾有次韋政通在武昌街看到一套《陸象山先生全集》，書價竟是兩個月的飯錢，猶豫一陣，將唯一一套冬季西裝典當，得到了書卻失去了很多外出的可能，因為每當寒流一來，他便因身邊衣物不能夠保暖、參加聚會也不夠體面而不能出門，但也讓他擁衾臥讀、有更多的時間讀書。

　　韋教授性喜思考、熱愛工作，說自己「是一個個性很強的人，很早我就認識到，每一個人的生命都是獨特的，生活有獨特的意義，人生有獨特的道理，因此每一個人都應該嘗試著走自己的路」，他最大的特徵與優點是可以長時間的持續工作，在給李敖的信中曾自道：「十八九年來的磨練，我已成處任何環境而不動心，我可以永不停頓的工作，沒有朋友，也毫無寂寞之感。殷先生對我這點精神（指殷海光），常感不解，其實毫無奧秘可言，還不是鍛練出來的」，所謂的「毫無奧秘可言」，其實就是指漸進的自修功夫，經由自我訓練慢慢累積工作的習慣與持續力，這種功夫在古人亦為常見，如朱熹說「讀書之法當循序而有常，致一而不懈，從容乎句議文義之間，而體念於操存踐履之間，然後心靜理明，漸見意味」，又如曾國藩說：「讀書立志，須困勉之功，志大人之學」，「神爽氣清，冷冷勁勁，方是真醒」（呂坤《呻吟語．修身篇》），文中韋教授就說：「生命的問題可能還有許多難以窺探的奧秘，但如何適當而有效地發揮生命的潛力，則無奧秘可言，這是要慢慢自我訓練的，最早的時候，每天能工作四小時就很滿意，慢慢因為工作動機的強化，以及工作興趣的提升，增加到六小時、八小時、甚至十二小時，當我寫《中國思想史》時，有連續工作十六小時的經驗，那是一種「非我作詩，乃詩作我」的境界……。」

　　《後漢書》記王充年少家貧買不起書，他老兄便自己整天泡在書局讀書，帶不回去就背，張衡傳也說張衡「雖才高於世，而無驕尚之情，常從容淡靜，不好交接俗人」，《三國志》的裴注裡也有「讀書百遍義自見」的話，這些例子告訴我們，學問是要下苦功的，工作六小時、八小時、甚至十二小時都是因為動機的強化、興趣的提升，學問要有大成，就在功力的培養，而功力是需要下苦功的，僅靠四兩撥千金的聰明是無法得到真正的創見。而思想史的研究，正是這種「讀書百遍義自見」的持下苦功的研究成果。

 濟公源考

律令

(1).法令。《史記·孝文本紀》：“請奉詔書，除收帑諸相坐律令。” 明 焦竑 《玉堂叢語·纂修》：“律令者，治天下之法也，令以教之於先，律以齊之於後。” 嚴複 《吳芝瑛傳》：“且朝廷律令，固無不許掩瘞罪骸明文。”

(2).指一般的法則、規律。 唐 柳宗元 《複杜溫夫書》：“但見生用助字，不當律令，惟以此奉答。所謂乎、歟、耶、哉、夫者，疑辭也；矣、耳、焉、也者，決辭也。今生則一之。” 廖仲愷 《革命派與反革命派》：“原來社會科學的律令，確不是妙想的玄談，我們看看最近的事實，如 陳炯明 之反動與 馮自由 之搗亂，便是這條定律下的例證。”

(3).道教稱迅速善走的神。 唐 李匡義 《資暇集》卷中：“ 律令 是雷邊捷鬼，學者豈不知之，此鬼善走，與雷相疾速，故雲如此鬼之疾走也。”《警世通言·旌陽宮鐵樹鎮妖》：“又飛符一道，差那 律令大神 ，逕到 雷神 處投下。” 清 紀昀 《閱微草堂筆記·灤陽消夏錄五》：“雷部鬼 律令 行最疾，何不遣取？” 《幼學瓊林 卷一 天文》：“雷部至捷之鬼曰律令。”

為什麼要認識孔子  By
傅佩榮

洪范九疇

天地祖先聖賢    東海大學哲研所教授  蔡仁厚

從「新加坡儒學會議」說到「台灣社會的教養問題」

今天六月十六日起，新加坡舉辦以「儒學與世界文明」為主題的國際學術會議。台灣、大陸、香港、新加坡、馬來西亞、泰國、越南以及韓、日、美、俄、法、澳、紐等地的學者，提供了一百多篇論文，分組進行討論，盛況空前。十二年來，新加坡已舉辦四次國際學術會議，主旨都和儒家學術有關。縱貫地看，儒家學術乃是源遠流長、相續發展的大系統，從二千多年前到今天，再到未來，它仍將持續不斷地充實開展。從橫面看，儒家學術與別的文化系統，也曾經直接間接地互為影響，交會融通。今後，這個情勢也仍將持續下去。而新加坡的地理位置，正好處於東西交會之點，很自然地將擔負起文化會通的使命。

在會議閉幕式上，我和另二位學者負責作總結。我指出，文化理想的落實，方面很多，而最為根本的是「教養」問題。分而言之，有所謂家庭教養、學校教育、社會教化，合起來都屬於文化教養。而當前台灣政治社會的種種現象，其真正落根之處，也仍然是文化教養的問題。r　　©全球

一個好的社會，固然要使人人有知識，人人有能力，而尤為重要的，是人人都有好的教養。依目前的現況看來，學校是西式化的知識教育，而陶冶品性的德育則一直未落軌轍。青少年的人文素養，更顯得淺俗而貧血。因此，期求各級學校負起文化教養的責任，恐怕是一種奢望。至於社會的教化，更是早已散塌。比較厚道的說法是「似無實有」而也「似有實無」。依於「人心有同然」的信念，可以說「十步之內，必有芳草」。但在雜草叢生的環境裡，芳草的鮮美馨香也遭受遮蔽而淹沒了。青少年的心，青少年的志，青少年的純潔，青少年的英發，竟都似乎有所欠缺。而成年人的表現，上至政治人物，下至市井小民，也多半不可敬，不可愛。人而無誠無信、不仁不義，甚且傖俗貪婪，惡劣不堪。嗚呼，禮義之族，文明之區，何以至於斯極！e
　

莊周夢蝶   来源：莊子諵譁  

禪宗六祖與中國理學

. 分類：經典論文與常識 2013/05/30 13:17 . 分享 FacebookPlurkYAHOO! 禪宗六祖與中國理學 2013-03-25 19:46:02 来源：南懷瑾先生 本文原載《十方禪林》刪減之處文中已注明。 前 言 中國固有文化，有二大主流，自有史以來，一向持續不斷，嬗變不已，成為中國民族特有的精神，即是儒家與道家。由東漢末年開始，經過兩晉、南北朝而至初唐鼎盛時期，中間雖有佛教文化的輸入，曾與儒道二家在形式上發生磨擦，終因三家在根本上有其一脈相通的共同點，雖有外貌上之分歧，而往往互相融攝為一，故中國傳統文化，實質上一向由儒、佛、道三家的思想構成一種耀古爍今的歷史精神。依據史家的觀念，凡稱先代升平隆盛之治，必首舉漢、唐，當漢、唐升平之際，其文化精神，亦形成一代的特有模式；漢代的政治文化，左右固有傳統文化儒道二家的思想，自成其為一體系；而唐代則因加入外來佛教文化，益增其光輝。 佛教文化自南北朝迄于初唐這一長期的陸續輸入，與中國固有文化互相融攝，影響至巨，追初唐盛時，中國佛教先後產生兩位偉大的聖者：其一，即中國第一位出國留學僧，回國從事偉大翻譯事業的玄奘法師；其二，即為弘開中國化佛法的禪宗，被譽為東方如來的禪宗六祖慧能大師。玄奘法師的翻譯事業與闡揚深密教義以及疏釋“唯識”“因明”等學，使盡精微極博大的佛學義理，達到登峰造極的境地，影響以後中國學術思想界，其功非淺。 而六祖慧能大師弘開佛法心宗，使此一單傳直指，不由文字，頓悟成佛的心性法門，于以建立；使佛教教下各宗各派，或理或事的整個教理，不致死於名身文句之下，完全變成活法，猶之畫龍點睛，乃得破壁飛去，不但使佛教在中國奠定了根深蒂固的基礎，且使東方文化精神，益增萬丈光芒，其功勳德業，實足彪炳千古；至於因此而影響到儒道二家，使儒家產生北宋以來理學，發揚孔門一貫心傳，成為儒家學術的教外別傳之一大學派，尤為顯著。今就禪宗與理學關係，試略論之。 ……（編者按：此處文字原為介紹六祖慧能大師身世、求法與宏法歷程、寂滅情形等事蹟，因與《壇經》所述相近，故略去。） 禪宗乃佛法心宗；心宗者，即佛法之心要；心要者，惟切見自本心，明自本性即佛，不事旁外之求也。禪宗稱證悟，即悟此心性，自性成佛，自心作聖；悟者，悟此理，證者，證此事，統此事理雙至之證悟，簡捷之語獨謂之悟。惟悟之一字含義，泛用之，有悟理之悟，體會的悟，證悟自心自性自證分的悟。悟理的悟，屬於理解，所謂解知其理，亦曰解悟，非禪宗所尚。體會的悟，屬於感悟，因事而明理，理與事稍得相應，禪宗稱謂有省，省者，因於事而感悟其理，而有所省發也。證悟的悟，乃禪宗所特尚的悟，證悟者，事與理雙融，解與行並至；事有境界之相，故稱事相，理無境相，唯憑智覺；事理雙融，境相即被智覺的理所泯化，智覺的理，復融化於事物的境相之中，此中分別不出境相或智覺，故曰無可名，無可說，不可思議。然悟有程度的深淺，以其所見所證事理有大小的差別；依教理而次第其差別，于初悟曰：開佛知見。進而曰：入佛知見。大悟曰：證佛知見，其程度深淺雖有不同，而同為悟，其實際是一。以理極真至，本是一體，一體而強加以分段，亦只據某一著眼點而言，非別於一體外另有一悟境。人同此心，心同此理，故凡夫與佛，悟與不悟，固皆同具此心此理；不悟之者，如自迷其頭，但認其影，悟之者，如照鏡鑒面，自見真頭，固在是也。 ……（編者按：此處又省去傳衣的疑案、得法出家等文字，《壇經》亦有記載。） 六祖的學風 六祖的學風，揀擇其要點，略為舉出，可分為三項：（一）破除迷信，提示佛法要義。（二）單提直指，宏開心地法門。（三）世出世間，事理歸於一致。以六祖學風有此特點，遂使大乘佛法成為中國化的佛法，切合于現實人生，而又能超脫世間，終使禪宗法門，遍及環宇，而開啟北宋儒家的理學矣。試分別言之。 （甲）佛法心要，即在證悟人與萬物同體的本性，歸真返樸，無住無依。這本體的性，是真空無住、無著的。一切萬有的生存變化與滅亡，都依賴各種不同的因與緣所集合而成。在人言人，但從人所具備的心性著手用工體認，即可證到與宇宙同體的本性，而返還於“寂然不動（空無自性），感而遂通（因緣所生）”的圓成實相。 所謂用種種名言說教，乃至設立種種法相，都是其前行方便，導其證入本體的一種法門。但既然成為一宗教，難免有許多教條式的設立，在上根人，因此自心他力的共通圓融，理固無礙；若在下根，即愈引愈迷，變成絕對的迷信。六祖傳佛心宗衣缽，起而大聲疾呼，去此種迷信方便的外衣，一歸於發明自性心地的快捷方式，此其學風，大有異於其他僅傳佛教形式者；同時更使易於接近中國傳統文化，此其一也。例如壇經載答韋刺史問念彌陀往生西方一節云： 大眾，世人自色身是城，眼耳鼻舌是門，外有五門，內有意門。心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王無，性在心身存，性去身心壞，佛向性中作。其向身外求，自性迷，即有眾生，自性覺，即是佛；慈悲即是觀者，喜舍名為勢至，能淨即釋迦，平直即彌陀，人我是須彌，邪心是海水，煩惱是波浪，毒害忘，魚龍絕；自心地上，覺性如來，放大光明，外照六門清淨，能破六欲諸天，自性內照，三毒即除，地獄等罪，一時消滅，內外明徹，不異西方，不作此修，如何到彼。 又無相頌云： 迷人修福不修道，只言修福便是道，佈施供養法無邊，心中三惡元來造，擬將修福欲滅罪，後世得福罪還在，但向心中除罪緣，各自性中真懺悔，忽悟大乘真懺悔，除邪行正即無罪，學道常於自性觀，即與諸佛同一類，五祖惟傳此頓法，普願見性同一體，若欲當來覓法身，離諸法相心中洗，努力自見莫悠悠，後念忽絕一世休，若悟大乘得見性，虔恭合掌至心求。 觀此說法，六祖極論“即心即佛”之旨，昭然若揭，絲毫無宗教迷信成分存在，不待深辨可知。 (乙)由兩晉而至初唐之際，佛法因側重于翻譯事業，一般學者，尋繹注疏，條分縷析，在義理之學上，成就已臻絕頂。而疏釋之學，其方法是演繹的，於是以經注經，或以論釋經，終使學者僅成為一空談學理而茫無旨歸之義學沙門。禪宗之學，並不離於全部教義，唯其揉集經義為一團一條一點，直達心源，不事文采，其方法為歸納的；及至六祖，尤其注重“言簡理當，不由文字”的平白開說，使人直截領悟，一反昔來傳授講學之風，完全以樸實無華，貼切受用為歸，此其二也。例如答印宗法師云： 宗問：黃梅咐囑，如何指授？祖曰：指授即無，惟論見性，不論禪定解脫。宗曰：何不論禪定解脫？祖曰：為是二法，不是佛法，佛法是不二之法。 復如云：善知識，智慧觀照內外明徹，識自本心，若識本心，即本解脫，若得解脫，即是般若三昧。 上來所載，六祖極力宏揚佛之心法，提倡心性之學，不待言而可知。惟心性的極則，則立無念為宗。 又云：善知識，云何立無念為宗？只緣口說見性，迷人於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄想，從此而生，自性本無一法可得，若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見，故此法門立無念為宗。善知識，無者無何事？念者念何物？無者無二相，無諸塵勞之心，念者念真如本性，真如即是念之體，念即是真如之用，真如自性起念，非眼耳鼻舌能念，真如有性，所以起念，真如若無，眼耳色聲當時即壞。善知識，真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在；故經云：能善分別諸法相，於第一義而不動。 (丙)佛家在中國，有三武一宗之難，是盡人皆知的史跡。此佛教厄難之來，固由於佛道之爭，抑亦氣運使然；但佛教本身的缺點，以及當時佛教徒自己作風所招致的惡果，亦毋庸諱，凡具歷史常識者，不難指出種種事蹟以為印證。並且當時出家之風，特別興盛，後來韓昌黎起而排佛，一篇諫迎佛骨的表文，主要尤重在排僧，在具有先知眼光的六祖看來，不能不有矯正的說法。而且佛法若只偏重於出世，而違背即此世間成就出世間的事，實是大乘佛法的過失。故六祖特別提出在家出家修行問題，以警醒世人，使世出世間，事理趨於一致。 至若論出家學佛的出世法，與在家修行之世間法不二之理，尤為扼要中肯，卒使後世儒家理學門庭之建立，遙與禪宗接筍。依此而言，六祖實啟隱辟之機先矣，此其三。例如與韋刺史云： 世人若修道，一切盡不妨，常見自己過，與道即相當，色類自有道，各不相妨惱，離道別覓道，終身不見道，波波度一生，到頭還自懊。欲得見真道，行正即是道，自若無道心，暗行不見道，若真修道人，不見世間過，若見他人非，自非卻是左，他非吾不非，我非自有過……佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。正見名出世，邪見是世間，邪正盡打卻，菩提性宛然。 又云： 若欲修行，在家亦得，不必在寺，在家能行，如東方人心善，在寺不修，如西方人心惡，但心清淨，即是自性西方。頌曰： 心平何勞持戒，行直何用修禪，恩則親養父母，義則上下相憐，讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧，若能鑽木取火，淤泥定生紅蓮，苦口即是良藥，逆耳必是忠言，改過必生智慧，護短心內非賢，日用常行饒益，成道非由施錢，菩提只向心覓，何勞向外求玄，聽說依此修行，天堂只在目前。 六祖學風，簡如上說三項，別有四大特色，所謂：“不迷信，尚心性，務平實，在世間”。乃使無論僧俗，士夫或庶民，依此可明白易學，皆知佛法者，即不出自心，信受奉行，即可成佛。世稱其為古佛再來，信非過譽。釋迦舍富貴而成道，六祖現下愚而作祖；釋迦說法四十九年，經律論等積為一大藏教；六祖說法半生，寥寥若干片段遺言，集為壇經一卷，亦足與一大藏教媲美，是釋迦，是六祖，是古佛，是今佛，千聖同揆，海水味一，不容分別於其間。 傳心的指授 後世一般學者，提起禪宗，極易聯想到六祖在大庾嶺頭，接引惠明一段公案。六祖當時教惠明“不思善，不思惡”，良久，乃問曰：“如何是明上座本來面目？”惠明當下悟去。於是一般認為只要“不思善，不思惡”，便是佛性，禪宗的心法，亦即在此，此誠錯會祖意，為害非淺。蓋惠明追趕六祖，備極辛苦，至大庚嶺，見六祖放下衣缽，極力提持不動，衣缽非力可爭，其心已自驚伏，粗暴之氣略平，窘急之餘，說出求法目的，六祖方教他“不思善，不思惡”，進而遮止其妄念；良久者，即經過許多時間，六祖才問：“如何是明上座本來面目？”惠明經此一問，狂心頓歇，本來面目立見，脫口說出個“如人飲水，冷暖自知”。此則公案後人不向良久以後理會，僅向不思善惡上領取，謂不思善惡即是本性，大違祖意，不免構成兩失。一、錯認善惡都不思的為本性，則本性成為一死物，墮入以“無記空、頑空”為性。二、錯認不思善惡為工夫，不能當下狂心頓歇，徒只善亦不思，惡亦不想，悠悠忽忽度日，墮在無事甲中，且為影響禪和作偷懶餘地。 又六祖開始宏法時，見兩僧論風動旛動，辨難不已。乃曰：“不是風動，不是旛動，是仁者心動。”於是學者即認禪宗明心，即使是吾心昭昭靈靈，憧憧往來分別之心。然則我人面對風旛都不動的時候，此心要他風旛二物都動起來，是豈可能？既不可能，則六祖所謂“是仁者心動”，其義不成？若說風動也罷，旛動也罷，我此心不覺不知不管，動由他動，但此心如如不動，則只是心理意識的自我陶醉，所謂佛法，亦只是心理學範圍的一種而已。須知佛法談心，有時系說三界唯心之心，有時系說生滅不停之心，三界唯心之心，即常住真心，此心大容天地，細入微塵，即心即境，即境即心，合精神物質二元為一體，忘能所，絕對待，故風動旛動，與仁者心動，同是這一動，此義大乘諸經及楞嚴經頗多宣示，對此無理會者，驟聽之，自膛目莫對，後此王陽明謂其弟子云：汝忽見岩花時，則此心與岩花互動，汝不見時，則與之互寂，似是抄襲此語來。細味此語，真是含蓋乾坤，包羅萬象，此即六祖方便善巧，以心印心於外之顯示。 北宋理學的勃興 中國傳統文化，至漢武一尊於儒，自大儒董仲舒以下，皆在講明六經，明體達用，固無所謂心性理氣微妙之言，既或有探討天人之秘，追求形而上者的道學，亦莫不以周易為准，於陰陽氣運以外，認為有一不可測知的天神為主宰者存在；而所謂天或神者，亦屬於抽象的具體之代名，要非盲然迷信其為偶像。 至於如何達到與天人合一，入乎道的境界；在儒家認為此天神之體性，原為至善，化生萬物而不遺，由人進而合一於天，但在盡人事，修德行，為善而止於至善，即所謂順天之行，參贊天地之化育也。秉此而施于人文政治等人事，皆為替天行道，不可違逆。若法乎天地之自然，無為寂默，守真抱朴，無為而無不為，則為道家的主張，在儒者視之，認為遁世隱避，不切合於實際。至自求法則，修此心身，期超凡而入聖，離塵而希天者，則為道家之支流，方士派的道術，儒者更恥言之。 漢代儒家之鵠的與其為學的方法既若此，故於講習六經，明體達用的學術'須重於確定先聖習傳之學的真實，俾其切實易行，合於人本位之需要，使天人合一之境，實現於人間；於是其治學也，首須重於考證。循此因習既久，訓詁注疏之學，於是興盛，末流所及，養成若干考證精詳，文章華麗的儒者，至於修德養道，體天合人者，徒存有先聖的仁義之言，而鮮切於實用。加以東漢兩晉之間，國家多故，政治不安，一般知識階級，因襲而不能自反，不免有憾于經學的流弊，所以兩晉以還，玄談之風，繼訓詁注疏的經學而起，愈流於空疏。當此時期，佛法正源源輸入，其大乘思想，挈儒家而同途，涅槃寂靜之說，掖道家而並駕，故一般有識之士，咸趨歸其域。雖然，稽其原因，亦不得盡謂是學術思想的必然歸趣，致有優劣的新趨向，蓋亦有世變使然。 隋朝末造，士大夫厭于世亂，相率而尋求治平之道，不乏其人。衡之古今中外歷史，凡國家變亂之局，必產生一二有識之士，另外尋求治亂之源，創立新知，開導思想，以學術而化正人心，轉移社會風氣。王通起而講學河汾，正為此種潮流所影響，王通自比於尼山，一掃歷來傳習六經，專講章句之學，以實用有為的學術授受，乃產生初唐盛隆的治績，故貞觀郅治，自唐太宗以下將相，多為王通的門人。 斯時君相師儒之間，固以儒術治世，崇奉忠孝仁義的原則，而于仁義之體的心性，究為如何，實非用心所及。且唐代外雖尊儒，內所宗奉，則為道教，欲追求形而上的玄道學術，皆趨心於道家。而佛法在當時，八宗學派，皆極昌盛，尤其禪宗，六祖慧能大師開創的曹溪正脈，聲光朗照，普及一時，故于人文政治施用儒家學術外，凡求妙道而追玄要，不歸於道，即入於佛。禪宗之直超頓悟，簡截了當，有非道家所及望者，尤為時人所信受奉行。 惟此處所謂禪宗者，實不能獨以慧能大師在曹溪所開建的宗門而言，自梁時，達摩大師東來以後，禪宗法門的傳播，已相當廣泛，其間得法傳承之人，或僧或俗，多有以儒而入佛，或有以佛而言儒者。例如二祖慧可，在未得法以前，原在東海講易，聽眾至盛，足見其為負有一代盛名的儒者。 在此以前，兩晉之間，教下名僧，如慧安、道安、道生等輩，亦皆由宿學碩儒而歸佛法。在此之後，與六祖同師黃梅的神秀，亦在北方宏化，聲教所被，普及朝野，尤以神秀門下的漸修風範，與儒家止定靜安慮次第之階，極相融洽，其影響于士大夫間，當非淺鮮，至若以佛法詮釋周易學庸者，亦不乏其人。 唐代當興隆盛平之後，政治清明，民生安定，治學術者，既一反漢儒的訓詁疏釋，乃趨入於詞章之學，詞藻華麗，成為一代專長，凡諸名士詩詞記傳，多有涉於佛法或交往高僧者，比比可見，亦足以為證也。 唐祚既衰，五代多難，佛法聲威，並未受時代影響而殂落，禪宗五家宗派，先後崛起，士庶爭趨，迄于趙宋隆興，高談心性，頓悟成佛之說，囂然滋蔓，其末流所及，徒成為口頭禪者，亦所在皆是。至北宋間，儒家而有周敦頤（濂溪）、邵雍（堯夫）、張載（橫渠）、程灝（明道）、程頤（伊川）五大儒者並世而生，初皆遊心佛老，終而取其內義的精華，舍其形式的糟粕，歸而溫故知新，取學庸孔孟之言，單提孔門傳心法要，而倡理學門庭，與佛老抗衡。有詆謂出於好名好勝的私心，似乎言之過激，要非平允之論；實則，亦時會使然，乃佛法禪宗與中國傳統文化，互相融攝激蕩而產生的。 佛儒的心法 佛法教義，在中國所翻譯經典及本土著述，都為一大藏教，先後陸續增加，至今計有八千餘卷，其所言三乘教化，有權有實，種種設施，不外於心意識的法門；所謂：“三界唯心，萬法唯識”已全提其綱領。但教下諸宗，理事紛紜，其方法，為演繹的，畢生窮研，猶難盡其妙者。及禪宗之興，單提直指心性法門，但見自心，明自本性，所謂若事若理，皆得貫串無遺，即一心而彰萬行，不必別覓他途，其方法為歸納的，簡而易行，樸實無華，與中國傳統文化，尤易接近，故禪宗又名佛之心宗，即宗傳佛的心法也。 佛法論心性，其體本為空寂，萬化一切的動用，即由此空體而起的作用，此心性無自性的形相，必論其相，則以動用中的萬化之相為相。故佛謂性空緣起，緣起性空，但又不在於空，即此塵勞日用與萬有現象，盡攝于圓成實相的自性中。此性的體，又名法界，又名真如，種種名目，以表其名，而此心性的空，又非空所能了，乃以中道義，遣此空有之二邊執論，故複稱此為中觀，或簡稱為中。當人直了自心，明自本性，本為空無一物而能生萬法，不滯情于萬有，複不滯跡於空相，只依中道而住，中亦不立，則得大自在之用矣。 既悟此理，複須證入此事，待事理雙至，則證悟方圓。至若超越三界，解脫塵勞，神變莫測等事，皆依此證悟功能之深淺而生起作用，猶為其枝末之餘事也。 由唐至宋，士大夫間，或直接參禪，或耳濡目染，均於佛理具有瞭解，唯專事於此，求其深入，既不能離塵絕俗，又限於社會傳統習俗，有攻乎異端之嫌。乃反求諸六經孔孟之言，方知儒家固亦有此種話頭，依諸佛理，比類發明，其詳簡不一，偏重不同，其機境恰有相通的歸向。於是比挈禪宗的為佛法教外別傳心法之說，以衛道自任，亦倡遠紹堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟先聖的一貫心法，而立此儒家教外別傳的心學。 尚書載堯舜十六字心傳曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”此所謂危者，即如佛法所稱人欲無明的貪瞋癡等妄心，所謂微者，即如佛法所稱的微妙真心，惟精則須戒慎，即如佛法所定的戒學，惟一則須慎獨，即如佛法所稱的定學，至於允執厥中的中字，明文記載，自未下一確定界說。尋繹中庸之旨，則與此十六字心傳，可相貫串。後來朱熹批註中字，謂：“不偏之謂中，不易之謂庸”，以中庸位於獨立不偏易之位，而顯中道之義，可與佛法相埒無差，以顯先聖之言道，早有明訓，不獨佛法擅長也。其立意固為高遠，惜猶未盡其妙，何如明取佛法心要，以釋其義，更易明瞭。 若依理學的詮釋，其論中道義者，不但大遜於佛法，且亦不能盡先聖的心傳，何以故？不偏不易方謂之中，則偏易皆非其中矣！而曰：“道並行而不相悖”，豈非自語相違？若以“致中和，則天地位焉，萬物育焉”為中之大用，顯中字的體性，則有中庸末章之旨，自云：“上天之載，無聲無臭。”依此，經文自為貫串相注，則學庸孔孟之言，恰如佛說並無二致，何則？無聲無臭為天之載體，此謂之至善，則原為“諸法空相”也，致中和，天地位育，此謂之明德，則為法界重重無盡藏也，以此比類發明，則闡揚古代儒學，當尤勝於理學家所發見。 此外，禪宗固以實相無相，般若中觀的正知見為宗，而禪宗尤不廢於禪定，禪定者，禪宗稱為行履功勳邊事，即作工夫；作工夫為達明見心性的方法。而諸大儒者，亦見知作功夫為入德門的重要階段，乃提倡工夫之說，“存誠”、“主敬”，乃至體會“仁”體，或專靜坐中認此心性，為儒者作工夫的明白提示。於是主於“存誠”者，則以誠為性體，主於“主敬”者，則以敬為心學，乃至以仁為道體，或以靜中為體認得天心為無上妙法，門庭設施，各擅其長，雖然語簡易明，而不若佛法大小乘定有階梯可循者為勝。 何則？大乘佛法以六度為修學的次序，由佈施持戒而至禪定，終趨於般若智性，而證菩提；菩提者，心性的大覺也。此大覺的心性，要非獨取於某點而立，曰誠曰敬，曰仁曰靜，以點持面，終非圓致，何如獨取大學首章初節，與佛法比類發明，即可於儒家心法，別闡幽光也。“大學之道，在明明德”，明明德者，上一字之明，乃所明，動辭也。下句明德之明，乃能明，名辭也。明德者，明乎心性之體，故明德已，可以“在親民，在止於至善”，親民者，用以應世也，止於至善者，絕對之體也，以善惡皆隱，乃讚美其善美之至也，即此數句，即單提直指，儒家的心法明矣；使有未能頓悟此明德的一著子，以下即教以次第漸修的法則，故繼之曰：“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。”得者，得此明德的體也。上下二節，一為直指頓悟，一為漸修次第，首尾兼顧，經文明甚。接著即說入世之用，首在誠意，乃至正心、修身、齊家、治國、平天下，又複指出“致知在格物”，此之所謂致知在格物，即如佛法所謂得種子智（根本智），後須明乎差別智，致知者，轉致此心意識智也，格物者，于外物萬緣上格誠而反致也。若境對外物萬緣，即返照此知的一念，即可入於眾妙之門，達明德之域矣。以佛法釋之，致知在格物，即轉識而成智，物格而後知致，識轉而後心明矣。 依此佛儒心法，其有異同者，只在所取方法，與乎應用目的之不同，其於心性之際，寧有軒輊，若得此挈共通發明，其成就當尤遠大，無奈宋儒以困于傳統習俗，社會環境，舍此而不由，別立鵠的，另標理性，雖欲避免於佛法，而終未能造儒家心學之堂奧，誠為門戶之見所限，至可惜也。今且就諸大儒之于心性見地，略舉論之： 北宋諸大儒：邵雍之學，獨成一家之言，其所著先天圖、觀物篇、皇極經世等書，實為象數之學的發揮，謂其本于周易，毋寧說謂源出道家，專就心性微言，殊少及論。 周濂溪與邵雍同時，年歲相若，有謂其先天圖，乃繼續道家陳搏之傳，複得僧壽崖授先天之偈，謂非周易之正。但其通書四十篇，咸認為純粹精微，實足以闡性命根源，作人生準則。其學主於存誠，如云：“誠者，聖人之本”，“聖，誠而已矣”，“誠無為，幾善惡”，“寂然不動者，誠也，感而遂通者，神也，動而未形有無之間者，幾也”，“誠神幾曰聖人”。凡此立見，皆以誠為成聖之基，微言至論，實為性理之大軌。濂溪定舉誠為體性，謂誠乃無為的，無為即乃寂然不動的，感而遂通，則為誠之神變；其機動則分善惡。其治學用功之處，據於先聖所云：“自誠明”的步驟，自即能誠己，誠至寂然無為，則神明來複，通于萬化之事理。故知濂溪的心法，舉出先儒一誠字，即概心性之源矣。有謂此即同於禪宗的漸修之學，若頓悟法門，則為“自明誠”的路線，頓悟者，先明此自性之明，而後保任此靈明而致於誠者。孰知凡此所論，依禪宗正法眼藏觀之，皆為一葛藤。 夫禪宗心法者，以“無門為法門”，所謂不由文字，單提直指者是也。禪宗授受之間，佛即不立，心亦無依，何論安個或性或誠的名言，例如六祖與永嘉禪師曰：“汝甚得無生之意。禪師曰：無生豈有意耶？六祖曰：無意誰當分別？禪師曰：分別亦非意。六祖乃曰：善哉！”故知泯心一法，已落偏差，既有誠存，寧非偏而易乎？豈得謂之中道之用；況不偏不易者，正與偏易相對的邊見，固亦非中也。 二程之學，咸認為理學家的正統，其講學授受宗旨，各之主張，互有異同。明道之旨，先須識仁，如云：“仁者以天地萬物為一體，莫非己也，認得為己，何所不至。”“學者識得仁體，實有諸己，只要義理栽培。”其所謂仁者，渾然與物同體，義禮智信，皆仁也，識得此理，以誠敬存之而已。 舉此而知明道之學，在於識仁，其所謂仁，即與萬物同體的本性也。識此以後，猶須義理栽培，故知存之而已者，正須用一番保任工夫，如明儒顧涇陽曰：“學者極喜舉程子識仁，但昔是全提，後人只是半提。”以不作工夫，故謂之半提。故知明道作定性者，正為此也。其略云：“所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外……夫天地之常，以其心普萬物而無心，聖人之常，以其情順萬物而無情，故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應……聖人之喜，以物之當喜，聖人之怒，以物之當怒，是聖人之喜怒，不系於心，而系於物也。是則聖人豈不應於物哉！烏得以外者為非，而更求內者為是也。” 明道之立仁為體，與濂溪的舉誠為體，皆定一目的以表體性，但乃名辭見地取捨不同耳。惟明道特別提出識得仁體後，必須以義理栽培，誠敬存之，應為“自明誠”的路線，《定性書》所云者，皆為定學的原理與方法，其所論定的理，與禪宗所言者，似無二致。實則，禪宗雖而曰禪，要非專言禪定之禪，稱曰佛之心宗，或名般若宗，皆不得已標別之名。須知心性也者，無往而不自定，所謂一切眾生，從本以來，皆在定中，本無絲毫動相也；若心性以我能定，然後方存，則心性以我修定而得，亦由我所造而生，何得謂此心性能生萬物耶？ 固知明道所云，即皆以個人修養，當人之心意識定靜境界而言；所謂無將迎無內外，渾然與萬物同體，然後心應萬物而無，情順萬物而無情者，只在我人此心性的造詣境界而言，不及佛法所指此心性，具足萬法，能生萬法，不即定慧即是，亦不離定慧即是。禪宗心法，直指見性，不取禪定解脫，所謂向上一路，密不通風，要非諸儒所可冀，倘越此藩籬，自必入禪。 伊川心法，尤側重於主敬，且特別提出致知之敬，如云：“所謂敬者，主一之謂敬，所謂一者，無適之謂一。”“涵養須用敬，進學在致知。”其主敬，即為自我涵養的原則與方法，敬乃守於一，守一而至於無適無莫無邊頗之境，即敬的境界。而其主張，敬從致知而得，致知乃集義之所生，如云：“敬只是涵養一事，必有事焉，須當集義，只知用敬，不知集義，卻是都無事也。”“中理在事，義在心內，苟不主義，浩然之氣，從何而生，理只是發見於外者。且如恭敬，弊之未將者也，恭敬雖因威儀而後發見，然須心有恭敬，然後見著，若心無恭敬，何以能爾，所謂德者，得也。須是得之於己，然後謂之德。” 觀乎此，乃見伊川之用功勤，節操嚴，功夫精進，終日乾乾，集義識仁，辨理而行，恰如佛法中嚴持戒律的苦行頭陀，自其尊嚴師道，闡揚理性，信有然矣；惟其見地，並無過於明道範圍。總之：不存誠，便主敬，否則即立一知性，如云：“聞見之知，非德性之知……德性之知，不假見聞。”以此自修進德，固為快捷方式，若以之認心，恰反違道。香嚴禪師曰：“一擊亡所知，更不假修持，諸方達道者，咸言上上機”。投之伊川，當為一辛劑矣。 橫渠之學，則為主氣，其論心性，亦只是一氣化，謂其乃有得於道家之學所變，似非過言。其所著正蒙一書，主於論氣，如云：“天地之間，只一氣之迴圈而已。氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛，虛空即是氣。唯氣著於物而有聚散，理與性則無聚散。由太虛，有天之名。由氣化，有道之名。合虛與氣，有性之名。合性與知覺，有心之名。”縱橫立說，為文甚長，大要又如云：“人先有天地之性，形而後有氣質之性，必善反之，則天地之性存焉。”此論用功方法，亦允至當。唯云：天地之間，只是一氣之迴圈而已，氣有聚散，理與性則無聚散，合虛與氣，有性之名。仔細參詳，不能令人無矛盾之感。 何以故？氣有聚散，理與性無聚散，則天地間只是一氣之迴圈，在此迴圈外，另有一理性的獨立存在矣。何以又須合虛與氣有性之名，若必如此，則性者，由於氣與虛合，則性固未離于氣，安得無聚散。細辨其言，其立說不無罅漏，禪宗所謂：“本來無一物，隨處任方圓”者，或可為其排解。要之：其於心性之學，究非所長，然其講明正學於關中，裨益人心世道甚大，洵為一代大儒，足為天下後世法者，亦無可議矣。 北宋開創理學之五大儒，其心要大抵如此，浸演漸變，至於南宋，朱晦庵（熹）應運而生，擷諸儒之長，集理學的大成，其心法主旨，要不外乎北宋五大儒之說，裁長補短，闡演開宏，而於堯夫象數之術，亦至心折，不若二程之絕口不言者。有謂朱子乃道化的儒家，繹其言行，似亦非為過論。 設譬以濂洛諸大儒為儒教外別傳的宗師，則朱子為講學的經師矣，若單提直指心性之說，誠不如與其同時並抗的陸象山（九淵）的深入。世稱朱子以道問學為宗，陸子以尊德性為旨，朱陸異同，儼然對壘，學術宗旨，固有不同也。象山不但與其同時的朱子見地不同，且在幼時，聞人誦伊川語，已發生異見，嘗曰：“伊川之言，奚與孔子、孟子之言不類？”又嘗曰：“東海有聖人出焉，此心同也，此理同也。西海有聖人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有聖人出焉， 此心同也，此理同也。千百世之上有聖人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有聖人出焉，此心同也，此理同也。”象山之具見即如此，教人授受之際，但令終日靜坐，以存本心，無用許多辯說勞攘。嘗謂：“此心自靈，此理自明，不必他求。”人稱其立說近本，蓋取靜中體認之捷道也。 惟其如此，當時後世儒者，認象山之學為近禪，大抵即以象山無排佛之言，且以單提靜坐為用，以其類似禪宗的漸修禪定者。但象山心法，實亦非禪，惟其壁立萬仞，氣宇磅礡，大有類于禪宗宗師的風格耳。明儒王陽明之學，有謂其遠紹象山心法，陽明倡知行合一之說，固承象山遺風，要亦時勢所驅，必然而立者。若夫抉論心性之際，皆只可歸於理學範疇，實未能提與禪宗並論，以文繁未引，略見於拙著《禪海蠡測》“禪宗與理學”章中。 佛儒的異同 儒、佛、道三家，在中國傳統文化上，習常相提並論，言其異同者，亦為千古不絕的爭端。獨言佛儒的異同，約有三類： 一、以佛儒本為一致，殊途而同歸，東海西海皆有聖人生，此心同，此理同，真理依歸，寧有二致。釋迦生於印度，孔子生於中國，習俗環境各異，故立說有差別，若使易地而處，則釋迦必如孔子之設教，孔子必作釋迦之成佛矣。 二、以孔子終為入世的聖人，聖人者，差佛一籌，釋迦乃世出世間的佛陀，“天上天下，唯我獨尊”，十方三世，莫與倫比，孔子只如佛法中一菩薩地位，不能與佛相提並論。 三、釋迦是印度的佛，孔子是中國的聖人，各有各的立場，各從各的說法，不必比擬其異同，徒滋是非的煩擾。 殊不知天下之達道是一，真理無二，中國傳統文化，三家並存，互相為用，寧無異同，須加討論。若儱侗承當，顢頇宗奉，則學佛而終猶不知佛，習儒而終亦不知儒也，未可徒以圓滑融通，模棱兩失。上舉略論佛儒心法，固有異同存在，且其等差亦頗不少。今所論者，但就佛儒的立場而言，然後而可知佛者誹儒，儒者薄佛的癥結所在。 佛儒同舉心性為極則，真佛之謂佛，並非偶像的佛；佛者覺也，覺者心性的本來，自覺覺他，覺行圓滿，同泛歸航于大覺智海，超離塵苦，不生不滅，證登解脫的彼岸者是也。儒者宗道，奉天。天者，本體之性也，所謂第一義天也，道也。致知以明德，明此天德也，明此天德，即為聖人，內聖而後外王，利物濟人，而合天人於一，獨不言解脫超越之旨也明甚。然而不因其不舉此事而謂儒不如佛也，略舉論之。 佛儒的立場：佛法約分兩途，世間與出世間，而同屬於一法界，大乘佛法，以明見心性的空相已，而運無緣之慈，同體之悲，憫然入世，自利利他，此與儒家的內聖外王者同一揆也。惟大乘之極果，終稱成佛而證無為涅槃果，雖曰涅槃無住，無世間可出，亦無世間可入，畢竟以寂然不動為宗。惟其如此，依寂然不動之體，故神變不可測等等，自然生起，誦讀大小乘諸經論，貫串其宗旨，甯有越於此者，當為非理，尤其以得禪宗心法者，自能證悟有得，功極果圓，更可瞭解。 故佛法終以出世為宗，入世為一時期權宜之用也。儒家則以內聖為至位，而聖之至，仍不離於人本位，即此人間，便為天體，合天人於一者，固猶不離人事，不說超脫，而重現實，不離人間，別稱清淨，六經孔孟之語具在，趣寧非此！ 佛儒的具見：人同此心，心同此理，誠為不易之旨，唯所取要點，各有不同。推論心性之旨，義過深遠，且置勿論，今當譬喻以明。例如目前有一個玻璃杯，佛法視之，此杯為性空緣起，緣起性空，生住異滅，固如是也，何哉？當此杯未產生時，本無杯也，以各種條件、因緣和合而有此杯，有此杯已，必起杯的作用，在用的期中，因緣因果，互相滋擾，終取毀滅，而歸於空無，如其初未有杯生時，同一寂滅也。惟即有杯時，當盡悲憫之願，以保存之、化導之，使知杯生杯滅前後，原為空無，中間留存，視為濟物，終須返本還元，依持寂滅之體，則為解脫之至，中間應物，獨為利他一階段也，亦稱權宜，亦稱方便。 但在儒家視之，此杯性自生成，今實是有，當此有之階段，當我人的有存在者一也，雖明知其終歸毀滅，但必盡人事以保存之，毀滅者，天然的法則，而有生有滅，乃天然的缺陷，我要秉此仁慈，必以利濟保存之，乃替天存生生不已好德的至善，針對現實，以盡其能。至於未生以前，原為一段空相，毀滅以後，又歸一段空相，非所專注矣。此佛儒於心性見地功用異同之一。 又佛法視此杯，以因緣和合而生，擾擾塵環，以不識知自性原從空無中來，故有勞役擾攘之悲。杯物也，此物同於彼物，人亦如是，此人同於彼人，人物又元為一體；不但人物一體，盡虛空，遍法界，同此一杯，同此一法空相，故悲湣眾生，興無緣慈，同體悲，普度其得解脫，證登彼岸。是以法界為緣，眾生為對象，不但無人我，且無國土種族之見。虛空有盡，吾願無窮，以虛空無盡，吾願故無有窮。其所著眼者大，濟度亦廣。或從我始，或舍我而從他始。 而儒者視之，認為空疏，儒者即此杯而言此杯，親我親以及人之親，老我老以及人之老，而親親，而仁民，而愛物；其所著眼者亦大，其利益者亦廣，而必從我始，逾越者乃權宜之計，非規矩之道。此佛儒施仁方法異同之二，上舉此一三兩者，統於佛儒具見之異同也。 以其立場具見的各有不同，於是其目的方法各有異趣，例如佛法之發願，文有多種，撮其要者，莫如四無量心云：“無邊眾生誓願度，無盡煩惱誓願斷，無量法門誓願學，無上佛道誓願成。”而大儒橫渠提出四句話頭，足為儒者立心的代表者，與之對照，則各有異趣。如云：“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。”但此所舉例而論者，亦只謂佛儒用世目的方法異趣之異同，實乃彼此融攝所產生，倘因時因地因人而善為化用，凡此云云，皆為剩語矣。 至如儒者的排佛，往往未探其學術的精英而排其跡，終未能攻其心；與其謂之排佛，毋寧說為排僧，或出於門戶之見，或出於所見不大。至於學佛者的排儒，謂其不同我說，鄙我所能，固皆毋論。總之：皆非的見，若使三教聖人同聚，自必把臂同遊，共論道妙，決不作如此狹隘之見也。 禪宗理學在中國文化的地位 佛法輸入中國，其影響於思想、教育、文詞、藝術、醫藥等等，使傳統文化，開創一新紀元。及禪宗的興起，不但因禪宗神韻之高，機趣雋永，使中國文化，昇華於離塵絕俗的神化之境，且建立確定整個民族的人生觀與信仰。 蓋禪宗不但以單傳直指，提出明心見性，立地成佛為宗旨，且以了生脫死，證取無生相號召。其于成佛的說法，以即心即佛，自心作佛為明示；雖為一種宗教，而無宗教形式迷信的氣氛，以人皆有心，自心可以作佛，故人人易學，個個易行，如風行草偃，不期然而然的影響到眾人心中，有此一是宗教非宗教的觀念。因之：相信因果，決定慈悲的觀念，亦普及於各人心中，使中華民族性，養成一種不可動搖的偉大純良樸實之風氣。又其於生死的觀念，以空幻無常，無來無去，不期然與傳統文化生生不已，浮生寄化相吻合。於是生來死去，如夢如歸，本無足畏懼的觀念，亦為人所習知。且以生死自可了脫，不操諸另有一主宰之手，建立吾民族的大無畏精神，功更非淺。 及乎南北宋間，儒家因受禪宗的影響，於中產生理學，擷取禪宗單提直指心性之學外，即以傳統文化的忠孝仁義，四維八德與乎固有思想，配成知行合一的一種學術。而且特別注重人本位，以及治國家，平天下，以德服人，以德化民的主旨，行於倫常日用，語默動靜之間，使中國民族，一直保存先民的傳統禮義，而實行其“天下為公”、“世界大同”的政治思想。 雖時代的更代，社會潮流的變遷，而此二種精神，永垂未渝。不但過去現在如此，乃至未來亦必如此。由此可知：因佛法的輸入，使中國傳統文化發揚光大，因禪宗的興起，使傳統文化益增光輝，領導中國傳統文化者，無形中仍為禪宗與理學的力量，甚且影響於整個東方學術思想；例如日本民族，自唐代禪宗的傳入，堅定所謂“武士道”、“大和魂”的精神，及理學家王陽明學說的輸入，明治維新，一切人文政治，完全依據其精神而措施，至有日本一帝國國勢的隆盛，若非若干軍閥弄權，逐其野心之私，侵略我國，其前途正未可料。因此而知：中國傳統文化，其潛能實有無比的崇高偉大，孰謂禪宗為空疏之學，理學為迂闊之見耶？ 時至現代，日本的禪宗，雖已變質，實非中國固有的佛法心要，而正努力提倡，方興未艾。近來英、法各國，亦正致力研究禪宗。凡我國粹，為人所珍重，反見輕於己，至可太息。 總之，國運之昌隆，必有純正學術以敦人心；反之，則邪說橫行，思想詭曲。而提倡正學，化易人心，端賴社會風氣所形成；而開風氣之先，亦只系于一二有心之士；今者，兩家志士，寥寥無幾，幽光沉埋，莫此為甚，雖有一二學者，而皆力與願違，誠為有識者所痛！當此自由仍在人間，正義未泯，希國人注意及之，綜合二家所長舍其空疏迂闊之弊，“繼先聖之絕學，開萬世之太平”，當亦非艱。

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