戰國時代,齊都臨淄的稷下學宮,是當時學術文化的交流中心和諸子百家爭鳴的重要場所。稷下學宮的創建,稷下百家爭鳴的展開,不僅形成了先秦百家爭鳴的高峰,促進了學術思想的繁榮,而且對我國古代思想文化的發展產生了重大而深遠的影響。

  一、稷下學宮的建立與發展

  稷下學宮始建於齊桓公田午時。“齊桓公(田午)立稷下之宮,設大夫之號,招致賢人尊寵之”(徐幹《中論·亡國》)。齊桓公田午是田齊的第二代國君,西元前374年至西元前357年在位。稷下學宮即創建於田齊桓公執政時期。當時,由於田氏代齊的時間還不久,新生的封建政權有待鞏固,而人才又十分匱乏。於是桓公田午繼承齊國尊賢納士的優良傳統,在齊都臨淄的稷門附近建起了巍峨的學宮,設大夫之號,招攬天下賢士。這時的稷下學宮尚屬初創階段。只是到了齊威王、宣王之際,隨著齊國國勢的強盛,才得以充分發展達到鼎盛階段。

  齊威王當政,在鄒忌等人的輔佐下,採取革新政治、整頓吏治、發展生產、繁榮經濟、選賢任能、廣開言路,擴建稷下學宮等一系列政治、經濟和思想文化措施,終於使齊最強于諸侯,稷下學宮也進入了一個蓬勃發展的新階段。《風俗通義·窮通》說:“齊威、宣王之時,聚天下賢士于稷下,尊寵之,若鄒衍、田駢、淳于髡之屬甚眾,號曰列大夫,皆世所稱,鹹作書刺世。”由此可見,稷下學宮在齊威王時有了很大發展。

  西元前319年,齊宣王即位。當時齊國的綜合國力迅速壯大。齊宣王在位期間,借助強大的經濟軍事實力,一心想稱霸中原,完成統一中國的大業。為此,他像其父輩那樣廣招天下賢士而尊寵之,大辦稷下學宮。為稷下學者提供優厚的物質與政治待遇,“開第康莊之衢”,修起“高門大屋”,政治上,授之“上大夫”之號,享受大夫的政治地位和政治待遇。勉其著書立說,展開學術爭鳴,鼓勵他們參政、議政的熱情和積極性,吸納他們有關治國的建議和看法。因此,吸引了眾多的天下賢士匯集于稷下。這一時期的稷下學宮,在其輝煌的歷程中,發展到最高峰。《史記·田敬仲完世家》說:“宣王喜文學遊說之士,自如鄒衍、淳于髡、田駢、接子、慎到、環淵之徒七十六人, 皆次列第為上大夫,不治而議論,是以稷下學士復盛,且數百千人。”這即是說,繼齊威王時稷下學興盛之後,齊宣王時再度興盛起來,而達到鼎盛時期。這種盛況,既是齊國政治穩定、經濟繁榮的產物,也是當權者重賢用士,思想開放所產生的必然結果。

  二、稷下學宮的功能

  1、稷下學宮的詢議功能。稷下學宮是齊國君主諮詢問政及稷下學者議論國事的場所。齊國執政者不惜財力物力創辦稷下學宮,實行各種優惠政策,招攬天下有識之士,其根本目的就是為了利用天下賢士的謀略智慧,為其完成富國強兵、爭雄天下的政治目標服務。因為他們懂得:“人君之欲平治天下而垂榮名者,必尊賢而下士……致遠道者托于乘,欲霸王者托于賢”(《說苑·尊賢》)的道理。而被稷下吸引來的稷下學者都有著積極參與現實的功業思想,他們高議闊論、競相獻策,期望自己的政治主張被齊國執政者所接受、採納。《新序·雜事》說:“稷下學者喜議政事。”《史記·孟荀列傳》說:“自鄒衍與齊之稷下學者……各著書言治亂之事,以幹世主。”

  齊王向稷下學者諮詢國事、天下事,使得稷下學者發揮了智囊團的作用,稷下學宮也因此成為一個政治諮詢中心。例如,淳于髡曾用隱語諫威王,使之戒“長夜之飲”,從消極悲觀中振作起來,親理國政,奮發圖強;他又以“微言”說齊相鄒忌,敦促其變法革新。齊宣王與孟子曾多次討論政事,探求統一天下的途徑。王鬥曾直面批評宣王“好馬”、“好狗”、“好酒”,獨不“好士”,直到宣王認錯、改錯為止,“舉士五人任官,齊國大治”(《戰國策·齊策四》)。這些都顯示了稷下學宮的政治功能。稷下學者進言,齊王納言,是稷下學宮作為政治諮詢中心的一大特色。

  2、稷下學宮的教育功能。稷下學宮又具有培養人才,傳播文化知識的性質,被後人稱為“田氏封建政權興辦的大學堂”,“齊國的最高學府”,其在教育史上的影響也是巨大的。

  作為教育功能,與後代學校相比,它既有一般學校的特點,又有歷史的獨特性。稷下學宮具有一般學校的性質和活動特點。首先學宮具有規模宏大的校舍條件,“開第康莊之衢,高門大屋尊崇之”(《史記·孟子荀卿列傳》),正說明校舍建在交通要道,並且相當宏偉壯觀。其次,有眾多的師生在開展較正規的教學活動。《戰國策》載田駢有“徒百人”,《孟子》記載孟子出行“後車數十乘,從者數百人”。稷下最為前輩的學者淳于髡也有“諸弟子三千人”之稱(《太平環宇記》引《史記》)。宣王時,稷下的師生數量多達“數百千人”。由此可見師生人數之眾。如此師生濟濟一堂,定期舉行教學活動,再次,稷下學宮有較嚴格的規章制度。根據郭沫若的考定:《管子·弟子職》篇當是稷下學宮的學生守則,裏面從飲食起居到衣著服飾,從課堂紀律到課後復習,從尊敬老師到品德修養,都規定得詳細嚴格。從此,可見當年稷下學宮的規章制度也是健全、嚴格的。

  學宮具有獨特的教育特點。遊學是其教學方式之一。學生可以自由來稷下尋師求學;老師可以在稷下招生講學,即容許有學與教兩個方面的充分自由。這些遊學方式的施行,就使學士們開闊了眼界,打破了私學界限,思想相容並包,促進了各種學說的發展和新學說的創立,大大促進了人才的培養和成長。稷下學宮便成為教育人才的中心。

  3、稷下學宮的學術功能。稷下學者總是針對當時的熱點問題闡述政見。他們學識淵博,長于分析問題,在表述上旁徵博引,窮盡事理,具有一定的理論性和學術性。同時,由於稷下學者學派不同,看問題的角度不同,解決問題的方案有異,而會競長論短,爭論不已。最終促進了稷下學宮在學術上百家爭鳴的局面的形成,使稷下成為當時發展學術、繁榮學術的中心。

  在學術上,稷下學宮具有相容百家之學,多元思想並立,各家平等共存,學術自由,相互爭鳴,彼此吸收融合等多方面的特點。

  稷下學宮是戰國時期諸子百家薈萃的中心,儒家、道家、墨家、法家、名家、陰陽五行家、縱橫家、兵家等各種學術流派,都曾活躍在稷下舞臺上。稷下學者因政治傾向、地域文化、思維方式、價值觀念的差異,各有自己的思想體系,從而使稷下學宮形成了思想多元化的格局。在這種形勢下,稷下各家為求得自身的存在與發展,相互間展開論爭,使稷下學宮出現了中國歷史上前所未有的百家爭鳴的生動局面。在論爭中,不僅充分展示了各自的理論優勢,而且使學者們也認識到各自的理論弱點,促使他們不斷吸收新思想,修正、完善、發展自己的學說。論爭促進了不同學術見解的思想滲透和融合。因此,郭沫若高度評價說:“這稷下之學的設置,在中國文化史上實在有劃時代的意義……發展到能夠以學術思想為自由研究的對象,這是社會的進步,不用說也就促進了學術思想的進步。”“周秦諸子的盛況是在這兒形成的一個最高峰的。”(郭沫若《十批評書·稷下黃老學學派的批判》)總之,稷下學宮的創建與發展,在中國文化發展史上樹起了一座豐碑,開創了百家爭鳴的一代新風,促成了中國歷史上第一次思想大解放、學術文化大繁榮的黃金時代的到來;同時,稷下學開啟秦漢文化發展之源,對秦漢以後文化的發展與繁榮產生了深遠影響。

  稷下學者取得了豐碩的學術研究成果。僅就稷下學者的著作來看,其思想內容博大精深,廣泛涉及政治、經濟、軍事、哲學、歷史、教育、道德倫理、文學藝術以及天文、地理、歷、數、醫、農等多學科的知識。這些著作的問世,不僅極大地豐富了先秦思想理論寶庫,促進了戰國時代思想文化的繁榮,也深刻地影響了中國古代學術思想的發展。

 稷下學宮是戰國時期百家爭鳴的中心,當時幾乎所有有影響的學派都參與了爭鳴。他們爭鳴的議題非常廣泛,既有不同學術觀點的話難,又有不同政治主張的闡發;既有對昊昊宇宙奧秘的探賾索隱,又有對人間凡事的抒見。現將爭鳴的主要問題介紹于下。

  一、王霸之辯

  春秋戰國時期,群雄並起,稱霸爭雄,社會處於激烈動蕩與變革之中,中國走向統一的大趨勢已露端倪。怎樣實現由亂到治、由分裂到統一?是實行王道還是霸道?稷下學者展開了大爭論。儒家大師孟于明確主張重王道輕霸道。他認為,"以力假仁者霸","以德行仁者王"(《孟子·公孫醜上》)。所謂的"霸道",是仗恃國家實力的強大,假借仁義的各義,來稱霸諸侯,征服天下。他反對霸道,認為"以力服人者,非心服也"。

  所謂"王道",是依靠道德禮教而實行仁義,經仁義教化征服天下。他主張實行王道,因為這是"以德服人,中心悅而誠服也"。所以,當他的學生公孫立問他"管仲輔佐齊桓公稱霸諸侯,難道還不值得學習"時,他表現出不屑一顧,認為"以齊國來統一天下,易如反掌"。而公孫醜將他與管仲相比時,他更是憤憤然了。荀子則有所不同,他雖然崇尚王道,但面對當時盛行霸道的現實和對齊文化的吸收,也談霸道。實際上他是主張在王霸井容的前提下,以王道為本(參見《荀子·王霸》)。管仲學派與孟、荀的王霸論又有所異。管仲學派主張王霸並舉,是實行王道還是實行霸道,要針對具體情況而定,即"霸王者有時","以備待時,以時興事"。他們認為,"強國眾,合強以攻弱,以圖霸;強國少,合小以攻大,以圖王。強國眾,而言王勢者,愚人之智也;強國少,而施霸道者,敗事之謀也。"還說:"戰國眾,後舉可以霸;戰國少,先舉可以王。"(《管子·霸言》)可見,管仲學派的王霸學說更適合當時的時勢,更具有現實性。

  二、義利之辯

  義利之辯是稷下學宮中百家爭鳴的一個很普遍的辯題。孟子繼承了孔子"君子喻于義,小人喻于利"(《論語·裏仁》)的思想,把義和利絕對對立起來,認為追求利必然損害義,為了保拿義,要"舍生而取義","二者不可得兼"(《告子上》)。所以,梁惠王問他"不遠千里而來,亦將有以利吾國"時,孟子直接了當地回答說:"王!何必曰利?亦有仁義而已矣。"並告誡梁惠玉說:"上下交徵利,而國危矣。"(《梁惠王上》)荀子則衝破儒家義利觀的藩籬,在義利關係問題上的認識與社會現實聯繫在一起。他認為;"義與利,人之所兩有也。雖堯、舜不能去人之欲利,……雖桀紂亦不能去民之好義也。"(《荀子·大略》)人們對利的追求具有合理性,是人的本性,並舉例說:"饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害,是人之所生而有也,是無待而然者也,是禹舜之所同也。"(《非相》)"目好色,耳好聲,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚,是皆生於人之性情者也。"(《性惡》)荀子在認為人們對物質利益的追求具有合理性的同時,又認為這種追求要保持一定的度,不能放縱。放縱逐利,就會導致社會的混亂。他在《禮論》中說:"人生而有欲,欲而不得,則不能無求,求而無度量分界,則不能無爭。爭則亂,亂則窮。"

  那麼,怎樣才能使人們對物質利益的追求保持一定的度呢?荀子認為,最有效的辦法就是"制禮義以分之"(《王制》),用禮義把人們劃分為不同的等"第,用禮義制約人們的物質慾望,教育人們"先義而後利者榮,先利而後義者導"(《榮辱》),反對"'唯利之求"(《王霸》)。這樣做了,國家就會平治,反之,則會出現亂世,即所謂:"義勝利者為治世,利克義者為亂世。"由此可見,荀子的義利觀較之孟子的義利觀少有片面性。管仲學派對義利關係的看法是義利並重。他們認為:"厚愛利足以親之,明智禮足以教之"(《權修》)。講禮義教化,不忘記物質利益的激勵功能;講物質利益,也不忘記禮義教化的引導作用。二者相得益彰,相輔相成。故《版法》在講了"必先順教,萬民鄉風"之後,緊接著說:"旦暮利之,眾乃勝任。"

  三、天人之辯

  天與人,或說天道與人道,是中國哲學史上一對古老而又極其重要的範疇。中國古代哲學的產生與發展同天人之辯有著密不可分的關係。天人之辯,首先要回答天是什麼,然後再回答天與人的關係如何。

  稷下各學派圍繞天與人進行了交流與爭鳴。孟子認為,天是人事的最高主宰,天命具有至高無上的權威性。在孟子看來,人民的降生。事業的成敗、帝王的權位、天下的治亂,都是天的指令。實際上,孟子將天看成是一個至高無上的無所不能的精神性的實體。由此,他沿著"盡心、知性、知天"的思維模式和認識路線,建構了"天人合一"的唯心主義哲學體系。

  荀子關於天人關係的認識與孟子大相徑庭。荀子認為,天就是自然界,其運作變化具有規律性,這種運作變作的規律不以人的意志為轉移,即:"天行有常,不為堯存,不為桀亡。""天不為人之惡寒也,輟冬;地不為人之惡遼遠也,輟廣。"(《荀子·天論》)荀子還認為,人是天下最珍貴的。人是自然的一部分,並且不是一般的部分,而是特殊的一部分。荀子說:"水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義。人有氣有生有知,亦且有義,故最為天下貴也。"(《王制》)荀子基於對天人關係的唯物主義認識,提出了"明于天人之分"、"制天命而用之"的光輝思想,代表著稷下學宮中關於天人關係認識路線的一翼。

  管仲學派對天人之辯的回答也是唯物主義的,而且更具有現實性,比如《管子,度地》將能根除水、旱、蟲等五種災害說成是人能主宰自然界。從具體的改造自然的實踐中認識天人關係。"

  四、人性善惡之辯

  稷下學宮中,關於人性的善惡之辯,主要有三種代表性看法。這就是孟子的性善論、告子的性無善無不善論、荀子的性惡論。孟子的性善論。孟子說:"人之性善也,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下。今夫水,搏而躍之,可使過顆;激而行之,可使在山。是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為不善,其性亦猶是也。"(《孟子·告子上》)可見,孟子認為人的本性是善的,因為"人皆有不忍人之心"和生來就具有仁、義、禮、智四種善端。至於人做了不善的事,不是因為其本性不善,是由於他自己不把握自己,被形勢左右所致。告子的性無善無不善論。告子說:"性,猶湍水也,決諸東方則東流,決諸西方則西流。人性無分于善不善也,猶水之無分于東西也。"(《孟子·告子上》)

  告子將人性比作水渠中的水,讓它向什麼方向流它就向什麼方向流。人性的善端,不是生而就有的,是靠後天的教育和社會環境的熏陶而形成的。

  荀子的性惡論。荀子和孟子一樣,認為人的本性是生而具有的,然而他卻得出了與孟子性善論相對立的結論--性惡論。為什麼荀子會得出性惡的結論呢?荀子解釋說:"今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾(嫉)惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則,從人之性,順人之情,必出於爭奪,合於犯分亂理,而歸於暴。故必將有師法之化,禮義之道,然後出於辭讓,合於文理,而歸於治。用此觀之,然則人之性惡明矣,其善者偽也。"(《性惡》)顯然,荀子認為在人性中,最能支配人類生活的是人的好利惡害之情,而好利惡害發展的結果,必然產生爾虞我詐、爭奪、犯分亂理等不道德的行為,故說人性是惡的。他同時認為,這種惡的人性,經過後天的學習教育,注重對"人性"的改造,就可以做出善的行為。

  此外,稷下學宮百家爭鳴的內容還很多,如攻伐寢兵之辯、名實之辯、世界本原之辯等等。

 

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