戰國時代，齊都臨淄的稷下學宮，是當時學術文化的交流中心和諸子百家爭鳴的重要場所。稷下學宮的創建，稷下百家爭鳴的展開，不僅形成了先秦百家爭鳴的高峰，促進了學術思想的繁榮，而且對我國古代思想文化的發展產生了重大而深遠的影響。
一、稷下學宮的建立與發展
稷下學宮始建於齊桓公田午時。“齊桓公（田午）立稷下之宮，設大夫之號，招致賢人尊寵之”（徐幹《中論·亡國》）。齊桓公田午是田齊的第二代國君，西元前374年至西元前357年在位。稷下學宮即創建於田齊桓公執政時期。當時，由於田氏代齊的時間還不久，新生的封建政權有待鞏固，而人才又十分匱乏。於是桓公田午繼承齊國尊賢納士的優良傳統，在齊都臨淄的稷門附近建起了巍峨的學宮，設大夫之號，招攬天下賢士。這時的稷下學宮尚屬初創階段。只是到了齊威王、宣王之際，隨著齊國國勢的強盛，才得以充分發展達到鼎盛階段。
齊威王當政，在鄒忌等人的輔佐下，採取革新政治、整頓吏治、發展生產、繁榮經濟、選賢任能、廣開言路，擴建稷下學宮等一系列政治、經濟和思想文化措施，終於使齊最強于諸侯，稷下學宮也進入了一個蓬勃發展的新階段。《風俗通義·窮通》說：“齊威、宣王之時，聚天下賢士于稷下，尊寵之，若鄒衍、田駢、淳于髡之屬甚眾，號曰列大夫，皆世所稱，鹹作書刺世。”由此可見，稷下學宮在齊威王時有了很大發展。
西元前319年，齊宣王即位。當時齊國的綜合國力迅速壯大。齊宣王在位期間，借助強大的經濟軍事實力，一心想稱霸中原，完成統一中國的大業。為此，他像其父輩那樣廣招天下賢士而尊寵之，大辦稷下學宮。為稷下學者提供優厚的物質與政治待遇，“開第康莊之衢”，修起“高門大屋”，政治上，授之“上大夫”之號，享受大夫的政治地位和政治待遇。勉其著書立說，展開學術爭鳴，鼓勵他們參政、議政的熱情和積極性，吸納他們有關治國的建議和看法。因此，吸引了眾多的天下賢士匯集于稷下。這一時期的稷下學宮，在其輝煌的歷程中，發展到最高峰。《史記·田敬仲完世家》說：“宣王喜文學遊說之士，自如鄒衍、淳于髡、田駢、接子、慎到、環淵之徒七十六人， 皆次列第為上大夫，不治而議論，是以稷下學士復盛，且數百千人。”這即是說，繼齊威王時稷下學興盛之後，齊宣王時再度興盛起來，而達到鼎盛時期。這種盛況，既是齊國政治穩定、經濟繁榮的產物，也是當權者重賢用士，思想開放所產生的必然結果。
二、稷下學宮的功能
1、稷下學宮的詢議功能。稷下學宮是齊國君主諮詢問政及稷下學者議論國事的場所。齊國執政者不惜財力物力創辦稷下學宮，實行各種優惠政策，招攬天下有識之士，其根本目的就是為了利用天下賢士的謀略智慧，為其完成富國強兵、爭雄天下的政治目標服務。因為他們懂得：“人君之欲平治天下而垂榮名者，必尊賢而下士……致遠道者托于乘，欲霸王者托于賢”（《說苑·尊賢》）的道理。而被稷下吸引來的稷下學者都有著積極參與現實的功業思想，他們高議闊論、競相獻策，期望自己的政治主張被齊國執政者所接受、採納。《新序·雜事》說：“稷下學者喜議政事。”《史記·孟荀列傳》說：“自鄒衍與齊之稷下學者……各著書言治亂之事，以幹世主。”
齊王向稷下學者諮詢國事、天下事，使得稷下學者發揮了智囊團的作用，稷下學宮也因此成為一個政治諮詢中心。例如，淳于髡曾用隱語諫威王，使之戒“長夜之飲”，從消極悲觀中振作起來，親理國政，奮發圖強；他又以“微言”說齊相鄒忌，敦促其變法革新。齊宣王與孟子曾多次討論政事，探求統一天下的途徑。王鬥曾直面批評宣王“好馬”、“好狗”、“好酒”，獨不“好士”，直到宣王認錯、改錯為止，“舉士五人任官，齊國大治”（《戰國策·齊策四》）。這些都顯示了稷下學宮的政治功能。稷下學者進言，齊王納言，是稷下學宮作為政治諮詢中心的一大特色。
2、稷下學宮的教育功能。稷下學宮又具有培養人才，傳播文化知識的性質，被後人稱為“田氏封建政權興辦的大學堂”，“齊國的最高學府”，其在教育史上的影響也是巨大的。
作為教育功能，與後代學校相比，它既有一般學校的特點，又有歷史的獨特性。稷下學宮具有一般學校的性質和活動特點。首先學宮具有規模宏大的校舍條件，“開第康莊之衢，高門大屋尊崇之”（《史記·孟子荀卿列傳》），正說明校舍建在交通要道，並且相當宏偉壯觀。其次，有眾多的師生在開展較正規的教學活動。《戰國策》載田駢有“徒百人”，《孟子》記載孟子出行“後車數十乘，從者數百人”。稷下最為前輩的學者淳于髡也有“諸弟子三千人”之稱（《太平環宇記》引《史記》）。宣王時，稷下的師生數量多達“數百千人”。由此可見師生人數之眾。如此師生濟濟一堂，定期舉行教學活動，再次，稷下學宮有較嚴格的規章制度。根據郭沫若的考定：《管子·弟子職》篇當是稷下學宮的學生守則，裏面從飲食起居到衣著服飾，從課堂紀律到課後復習，從尊敬老師到品德修養，都規定得詳細嚴格。從此，可見當年稷下學宮的規章制度也是健全、嚴格的。
學宮具有獨特的教育特點。遊學是其教學方式之一。學生可以自由來稷下尋師求學；老師可以在稷下招生講學，即容許有學與教兩個方面的充分自由。這些遊學方式的施行，就使學士們開闊了眼界，打破了私學界限，思想相容並包，促進了各種學說的發展和新學說的創立，大大促進了人才的培養和成長。稷下學宮便成為教育人才的中心。
3、稷下學宮的學術功能。稷下學者總是針對當時的熱點問題闡述政見。他們學識淵博，長于分析問題，在表述上旁徵博引，窮盡事理，具有一定的理論性和學術性。同時，由於稷下學者學派不同，看問題的角度不同，解決問題的方案有異，而會競長論短，爭論不已。最終促進了稷下學宮在學術上百家爭鳴的局面的形成，使稷下成為當時發展學術、繁榮學術的中心。
在學術上，稷下學宮具有相容百家之學，多元思想並立，各家平等共存，學術自由，相互爭鳴，彼此吸收融合等多方面的特點。
稷下學宮是戰國時期諸子百家薈萃的中心，儒家、道家、墨家、法家、名家、陰陽五行家、縱橫家、兵家等各種學術流派，都曾活躍在稷下舞臺上。稷下學者因政治傾向、地域文化、思維方式、價值觀念的差異，各有自己的思想體系，從而使稷下學宮形成了思想多元化的格局。在這種形勢下，稷下各家為求得自身的存在與發展，相互間展開論爭，使稷下學宮出現了中國歷史上前所未有的百家爭鳴的生動局面。在論爭中，不僅充分展示了各自的理論優勢，而且使學者們也認識到各自的理論弱點，促使他們不斷吸收新思想，修正、完善、發展自己的學說。論爭促進了不同學術見解的思想滲透和融合。因此，郭沫若高度評價說：“這稷下之學的設置，在中國文化史上實在有劃時代的意義……發展到能夠以學術思想為自由研究的對象，這是社會的進步，不用說也就促進了學術思想的進步。”“周秦諸子的盛況是在這兒形成的一個最高峰的。”（郭沫若《十批評書·稷下黃老學學派的批判》）總之，稷下學宮的創建與發展，在中國文化發展史上樹起了一座豐碑，開創了百家爭鳴的一代新風，促成了中國歷史上第一次思想大解放、學術文化大繁榮的黃金時代的到來；同時，稷下學開啟秦漢文化發展之源，對秦漢以後文化的發展與繁榮產生了深遠影響。
稷下學者取得了豐碩的學術研究成果。僅就稷下學者的著作來看，其思想內容博大精深，廣泛涉及政治、經濟、軍事、哲學、歷史、教育、道德倫理、文學藝術以及天文、地理、歷、數、醫、農等多學科的知識。這些著作的問世，不僅極大地豐富了先秦思想理論寶庫，促進了戰國時代思想文化的繁榮，也深刻地影響了中國古代學術思想的發展。
稷下學宮是戰國時期百家爭鳴的中心，當時幾乎所有有影響的學派都參與了爭鳴。他們爭鳴的議題非常廣泛，既有不同學術觀點的話難，又有不同政治主張的闡發；既有對昊昊宇宙奧秘的探賾索隱，又有對人間凡事的抒見。現將爭鳴的主要問題介紹于下。
一、王霸之辯
春秋戰國時期，群雄並起，稱霸爭雄，社會處於激烈動蕩與變革之中，中國走向統一的大趨勢已露端倪。怎樣實現由亂到治、由分裂到統一？是實行王道還是霸道？稷下學者展開了大爭論。儒家大師孟于明確主張重王道輕霸道。他認為，"以力假仁者霸"，"以德行仁者王"（《孟子·公孫醜上》）。所謂的"霸道"，是仗恃國家實力的強大，假借仁義的各義，來稱霸諸侯，征服天下。他反對霸道，認為"以力服人者，非心服也"。
所謂"王道"，是依靠道德禮教而實行仁義，經仁義教化征服天下。他主張實行王道，因為這是"以德服人，中心悅而誠服也"。所以，當他的學生公孫立問他"管仲輔佐齊桓公稱霸諸侯，難道還不值得學習"時，他表現出不屑一顧，認為"以齊國來統一天下，易如反掌"。而公孫醜將他與管仲相比時，他更是憤憤然了。荀子則有所不同，他雖然崇尚王道，但面對當時盛行霸道的現實和對齊文化的吸收，也談霸道。實際上他是主張在王霸井容的前提下，以王道為本（參見《荀子·王霸》）。管仲學派與孟、荀的王霸論又有所異。管仲學派主張王霸並舉，是實行王道還是實行霸道，要針對具體情況而定，即"霸王者有時"，"以備待時，以時興事"。他們認為，"強國眾，合強以攻弱，以圖霸；強國少，合小以攻大，以圖王。強國眾，而言王勢者，愚人之智也；強國少，而施霸道者，敗事之謀也。"還說："戰國眾，後舉可以霸；戰國少，先舉可以王。"（《管子·霸言》）可見，管仲學派的王霸學說更適合當時的時勢，更具有現實性。
二、義利之辯
義利之辯是稷下學宮中百家爭鳴的一個很普遍的辯題。孟子繼承了孔子"君子喻于義，小人喻于利"（《論語·裏仁》）的思想，把義和利絕對對立起來，認為追求利必然損害義，為了保拿義，要"舍生而取義"，"二者不可得兼"（《告子上》）。所以，梁惠王問他"不遠千里而來，亦將有以利吾國"時，孟子直接了當地回答說："王！何必曰利？亦有仁義而已矣。"並告誡梁惠玉說："上下交徵利，而國危矣。"（《梁惠王上》）荀子則衝破儒家義利觀的藩籬，在義利關係問題上的認識與社會現實聯繫在一起。他認為；"義與利，人之所兩有也。雖堯、舜不能去人之欲利，……雖桀紂亦不能去民之好義也。"（《荀子·大略》）人們對利的追求具有合理性，是人的本性，並舉例說："饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹舜之所同也。"（《非相》）"目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之性情者也。"（《性惡》）荀子在認為人們對物質利益的追求具有合理性的同時，又認為這種追求要保持一定的度，不能放縱。放縱逐利，就會導致社會的混亂。他在《禮論》中說："人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能無爭。爭則亂，亂則窮。"
那麼，怎樣才能使人們對物質利益的追求保持一定的度呢？荀子認為，最有效的辦法就是"制禮義以分之"（《王制》），用禮義把人們劃分為不同的等"第，用禮義制約人們的物質慾望，教育人們"先義而後利者榮，先利而後義者導"（《榮辱》），反對"'唯利之求"（《王霸》）。這樣做了，國家就會平治，反之，則會出現亂世，即所謂："義勝利者為治世，利克義者為亂世。"由此可見，荀子的義利觀較之孟子的義利觀少有片面性。管仲學派對義利關係的看法是義利並重。他們認為："厚愛利足以親之，明智禮足以教之"（《權修》）。講禮義教化，不忘記物質利益的激勵功能；講物質利益，也不忘記禮義教化的引導作用。二者相得益彰，相輔相成。故《版法》在講了"必先順教，萬民鄉風"之後，緊接著說："旦暮利之，眾乃勝任。"
三、天人之辯
天與人，或說天道與人道，是中國哲學史上一對古老而又極其重要的範疇。中國古代哲學的產生與發展同天人之辯有著密不可分的關係。天人之辯，首先要回答天是什麼，然後再回答天與人的關係如何。
稷下各學派圍繞天與人進行了交流與爭鳴。孟子認為，天是人事的最高主宰，天命具有至高無上的權威性。在孟子看來，人民的降生。事業的成敗、帝王的權位、天下的治亂，都是天的指令。實際上，孟子將天看成是一個至高無上的無所不能的精神性的實體。由此，他沿著"盡心、知性、知天"的思維模式和認識路線，建構了"天人合一"的唯心主義哲學體系。
荀子關於天人關係的認識與孟子大相徑庭。荀子認為，天就是自然界，其運作變化具有規律性，這種運作變作的規律不以人的意志為轉移，即："天行有常，不為堯存，不為桀亡。""天不為人之惡寒也，輟冬；地不為人之惡遼遠也，輟廣。"（《荀子·天論》）荀子還認為，人是天下最珍貴的。人是自然的一部分，並且不是一般的部分，而是特殊的一部分。荀子說："水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。"（《王制》）荀子基於對天人關係的唯物主義認識，提出了"明于天人之分"、"制天命而用之"的光輝思想，代表著稷下學宮中關於天人關係認識路線的一翼。
管仲學派對天人之辯的回答也是唯物主義的，而且更具有現實性，比如《管子，度地》將能根除水、旱、蟲等五種災害說成是人能主宰自然界。從具體的改造自然的實踐中認識天人關係。"
四、人性善惡之辯
稷下學宮中，關於人性的善惡之辯，主要有三種代表性看法。這就是孟子的性善論、告子的性無善無不善論、荀子的性惡論。孟子的性善論。孟子說："人之性善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顆；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。"（《孟子·告子上》）可見，孟子認為人的本性是善的，因為"人皆有不忍人之心"和生來就具有仁、義、禮、智四種善端。至於人做了不善的事，不是因為其本性不善，是由於他自己不把握自己，被形勢左右所致。告子的性無善無不善論。告子說："性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性無分于善不善也，猶水之無分于東西也。"（《孟子·告子上》）
告子將人性比作水渠中的水，讓它向什麼方向流它就向什麼方向流。人性的善端，不是生而就有的，是靠後天的教育和社會環境的熏陶而形成的。
荀子的性惡論。荀子和孟子一樣，認為人的本性是生而具有的，然而他卻得出了與孟子性善論相對立的結論--性惡論。為什麼荀子會得出性惡的結論呢？荀子解釋說："今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾（嫉）惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則，從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。"（《性惡》）顯然，荀子認為在人性中，最能支配人類生活的是人的好利惡害之情，而好利惡害發展的結果，必然產生爾虞我詐、爭奪、犯分亂理等不道德的行為，故說人性是惡的。他同時認為，這種惡的人性，經過後天的學習教育，注重對"人性"的改造，就可以做出善的行為。
此外，稷下學宮百家爭鳴的內容還很多，如攻伐寢兵之辯、名實之辯、世界本原之辯等等。
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