禪宗六祖與中國理學

. 分類:經典論文與常識 2013/05/30 13:17 . 分享 FacebookPlurkYAHOO! 禪宗六祖與中國理學 2013-03-25 19:46:02 来源:南懷瑾先生 本文原載《十方禪林》刪減之處文中已注明。 前 言 中國固有文化,有二大主流,自有史以來,一向持續不斷,嬗變不已,成為中國民族特有的精神,即是儒家與道家。由東漢末年開始,經過兩晉、南北朝而至初唐鼎盛時期,中間雖有佛教文化的輸入,曾與儒道二家在形式上發生磨擦,終因三家在根本上有其一脈相通的共同點,雖有外貌上之分歧,而往往互相融攝為一,故中國傳統文化,實質上一向由儒、佛、道三家的思想構成一種耀古爍今的歷史精神。依據史家的觀念,凡稱先代升平隆盛之治,必首舉漢、唐,當漢、唐升平之際,其文化精神,亦形成一代的特有模式;漢代的政治文化,左右固有傳統文化儒道二家的思想,自成其為一體系;而唐代則因加入外來佛教文化,益增其光輝。 佛教文化自南北朝迄于初唐這一長期的陸續輸入,與中國固有文化互相融攝,影響至巨,追初唐盛時,中國佛教先後產生兩位偉大的聖者:其一,即中國第一位出國留學僧,回國從事偉大翻譯事業的玄奘法師;其二,即為弘開中國化佛法的禪宗,被譽為東方如來的禪宗六祖慧能大師。玄奘法師的翻譯事業與闡揚深密教義以及疏釋“唯識”“因明”等學,使盡精微極博大的佛學義理,達到登峰造極的境地,影響以後中國學術思想界,其功非淺。 而六祖慧能大師弘開佛法心宗,使此一單傳直指,不由文字,頓悟成佛的心性法門,于以建立;使佛教教下各宗各派,或理或事的整個教理,不致死於名身文句之下,完全變成活法,猶之畫龍點睛,乃得破壁飛去,不但使佛教在中國奠定了根深蒂固的基礎,且使東方文化精神,益增萬丈光芒,其功勳德業,實足彪炳千古;至於因此而影響到儒道二家,使儒家產生北宋以來理學,發揚孔門一貫心傳,成為儒家學術的教外別傳之一大學派,尤為顯著。今就禪宗與理學關係,試略論之。 ……(編者按:此處文字原為介紹六祖慧能大師身世、求法與宏法歷程、寂滅情形等事蹟,因與《壇經》所述相近,故略去。) 禪宗乃佛法心宗;心宗者,即佛法之心要;心要者,惟切見自本心,明自本性即佛,不事旁外之求也。禪宗稱證悟,即悟此心性,自性成佛,自心作聖;悟者,悟此理,證者,證此事,統此事理雙至之證悟,簡捷之語獨謂之悟。惟悟之一字含義,泛用之,有悟理之悟,體會的悟,證悟自心自性自證分的悟。悟理的悟,屬於理解,所謂解知其理,亦曰解悟,非禪宗所尚。體會的悟,屬於感悟,因事而明理,理與事稍得相應,禪宗稱謂有省,省者,因於事而感悟其理,而有所省發也。證悟的悟,乃禪宗所特尚的悟,證悟者,事與理雙融,解與行並至;事有境界之相,故稱事相,理無境相,唯憑智覺;事理雙融,境相即被智覺的理所泯化,智覺的理,復融化於事物的境相之中,此中分別不出境相或智覺,故曰無可名,無可說,不可思議。然悟有程度的深淺,以其所見所證事理有大小的差別;依教理而次第其差別,于初悟曰:開佛知見。進而曰:入佛知見。大悟曰:證佛知見,其程度深淺雖有不同,而同為悟,其實際是一。以理極真至,本是一體,一體而強加以分段,亦只據某一著眼點而言,非別於一體外另有一悟境。人同此心,心同此理,故凡夫與佛,悟與不悟,固皆同具此心此理;不悟之者,如自迷其頭,但認其影,悟之者,如照鏡鑒面,自見真頭,固在是也。 ……(編者按:此處又省去傳衣的疑案、得法出家等文字,《壇經》亦有記載。) 六祖的學風 六祖的學風,揀擇其要點,略為舉出,可分為三項:(一)破除迷信,提示佛法要義。(二)單提直指,宏開心地法門。(三)世出世間,事理歸於一致。以六祖學風有此特點,遂使大乘佛法成為中國化的佛法,切合于現實人生,而又能超脫世間,終使禪宗法門,遍及環宇,而開啟北宋儒家的理學矣。試分別言之。 (甲)佛法心要,即在證悟人與萬物同體的本性,歸真返樸,無住無依。這本體的性,是真空無住、無著的。一切萬有的生存變化與滅亡,都依賴各種不同的因與緣所集合而成。在人言人,但從人所具備的心性著手用工體認,即可證到與宇宙同體的本性,而返還於“寂然不動(空無自性),感而遂通(因緣所生)”的圓成實相。 所謂用種種名言說教,乃至設立種種法相,都是其前行方便,導其證入本體的一種法門。但既然成為一宗教,難免有許多教條式的設立,在上根人,因此自心他力的共通圓融,理固無礙;若在下根,即愈引愈迷,變成絕對的迷信。六祖傳佛心宗衣缽,起而大聲疾呼,去此種迷信方便的外衣,一歸於發明自性心地的快捷方式,此其學風,大有異於其他僅傳佛教形式者;同時更使易於接近中國傳統文化,此其一也。例如壇經載答韋刺史問念彌陀往生西方一節云: 大眾,世人自色身是城,眼耳鼻舌是門,外有五門,內有意門。心是地,性是王,王居心地上,性在王在,性去王無,性在心身存,性去身心壞,佛向性中作。其向身外求,自性迷,即有眾生,自性覺,即是佛;慈悲即是觀者,喜舍名為勢至,能淨即釋迦,平直即彌陀,人我是須彌,邪心是海水,煩惱是波浪,毒害忘,魚龍絕;自心地上,覺性如來,放大光明,外照六門清淨,能破六欲諸天,自性內照,三毒即除,地獄等罪,一時消滅,內外明徹,不異西方,不作此修,如何到彼。 又無相頌云: 迷人修福不修道,只言修福便是道,佈施供養法無邊,心中三惡元來造,擬將修福欲滅罪,後世得福罪還在,但向心中除罪緣,各自性中真懺悔,忽悟大乘真懺悔,除邪行正即無罪,學道常於自性觀,即與諸佛同一類,五祖惟傳此頓法,普願見性同一體,若欲當來覓法身,離諸法相心中洗,努力自見莫悠悠,後念忽絕一世休,若悟大乘得見性,虔恭合掌至心求。 觀此說法,六祖極論“即心即佛”之旨,昭然若揭,絲毫無宗教迷信成分存在,不待深辨可知。 (乙)由兩晉而至初唐之際,佛法因側重于翻譯事業,一般學者,尋繹注疏,條分縷析,在義理之學上,成就已臻絕頂。而疏釋之學,其方法是演繹的,於是以經注經,或以論釋經,終使學者僅成為一空談學理而茫無旨歸之義學沙門。禪宗之學,並不離於全部教義,唯其揉集經義為一團一條一點,直達心源,不事文采,其方法為歸納的;及至六祖,尤其注重“言簡理當,不由文字”的平白開說,使人直截領悟,一反昔來傳授講學之風,完全以樸實無華,貼切受用為歸,此其二也。例如答印宗法師云: 宗問:黃梅咐囑,如何指授?祖曰:指授即無,惟論見性,不論禪定解脫。宗曰:何不論禪定解脫?祖曰:為是二法,不是佛法,佛法是不二之法。 復如云:善知識,智慧觀照內外明徹,識自本心,若識本心,即本解脫,若得解脫,即是般若三昧。 上來所載,六祖極力宏揚佛之心法,提倡心性之學,不待言而可知。惟心性的極則,則立無念為宗。 又云:善知識,云何立無念為宗?只緣口說見性,迷人於境上有念,念上便起邪見,一切塵勞妄想,從此而生,自性本無一法可得,若有所得,妄說禍福,即是塵勞邪見,故此法門立無念為宗。善知識,無者無何事?念者念何物?無者無二相,無諸塵勞之心,念者念真如本性,真如即是念之體,念即是真如之用,真如自性起念,非眼耳鼻舌能念,真如有性,所以起念,真如若無,眼耳色聲當時即壞。善知識,真如自性起念,六根雖有見聞覺知,不染萬境,而真性常自在;故經云:能善分別諸法相,於第一義而不動。 (丙)佛家在中國,有三武一宗之難,是盡人皆知的史跡。此佛教厄難之來,固由於佛道之爭,抑亦氣運使然;但佛教本身的缺點,以及當時佛教徒自己作風所招致的惡果,亦毋庸諱,凡具歷史常識者,不難指出種種事蹟以為印證。並且當時出家之風,特別興盛,後來韓昌黎起而排佛,一篇諫迎佛骨的表文,主要尤重在排僧,在具有先知眼光的六祖看來,不能不有矯正的說法。而且佛法若只偏重於出世,而違背即此世間成就出世間的事,實是大乘佛法的過失。故六祖特別提出在家出家修行問題,以警醒世人,使世出世間,事理趨於一致。 至若論出家學佛的出世法,與在家修行之世間法不二之理,尤為扼要中肯,卒使後世儒家理學門庭之建立,遙與禪宗接筍。依此而言,六祖實啟隱辟之機先矣,此其三。例如與韋刺史云: 世人若修道,一切盡不妨,常見自己過,與道即相當,色類自有道,各不相妨惱,離道別覓道,終身不見道,波波度一生,到頭還自懊。欲得見真道,行正即是道,自若無道心,暗行不見道,若真修道人,不見世間過,若見他人非,自非卻是左,他非吾不非,我非自有過……佛法在世間,不離世間覺,離世覓菩提,恰如求兔角。正見名出世,邪見是世間,邪正盡打卻,菩提性宛然。 又云: 若欲修行,在家亦得,不必在寺,在家能行,如東方人心善,在寺不修,如西方人心惡,但心清淨,即是自性西方。頌曰: 心平何勞持戒,行直何用修禪,恩則親養父母,義則上下相憐,讓則尊卑和睦,忍則眾惡無喧,若能鑽木取火,淤泥定生紅蓮,苦口即是良藥,逆耳必是忠言,改過必生智慧,護短心內非賢,日用常行饒益,成道非由施錢,菩提只向心覓,何勞向外求玄,聽說依此修行,天堂只在目前。 六祖學風,簡如上說三項,別有四大特色,所謂:“不迷信,尚心性,務平實,在世間”。乃使無論僧俗,士夫或庶民,依此可明白易學,皆知佛法者,即不出自心,信受奉行,即可成佛。世稱其為古佛再來,信非過譽。釋迦舍富貴而成道,六祖現下愚而作祖;釋迦說法四十九年,經律論等積為一大藏教;六祖說法半生,寥寥若干片段遺言,集為壇經一卷,亦足與一大藏教媲美,是釋迦,是六祖,是古佛,是今佛,千聖同揆,海水味一,不容分別於其間。 傳心的指授 後世一般學者,提起禪宗,極易聯想到六祖在大庾嶺頭,接引惠明一段公案。六祖當時教惠明“不思善,不思惡”,良久,乃問曰:“如何是明上座本來面目?”惠明當下悟去。於是一般認為只要“不思善,不思惡”,便是佛性,禪宗的心法,亦即在此,此誠錯會祖意,為害非淺。蓋惠明追趕六祖,備極辛苦,至大庚嶺,見六祖放下衣缽,極力提持不動,衣缽非力可爭,其心已自驚伏,粗暴之氣略平,窘急之餘,說出求法目的,六祖方教他“不思善,不思惡”,進而遮止其妄念;良久者,即經過許多時間,六祖才問:“如何是明上座本來面目?”惠明經此一問,狂心頓歇,本來面目立見,脫口說出個“如人飲水,冷暖自知”。此則公案後人不向良久以後理會,僅向不思善惡上領取,謂不思善惡即是本性,大違祖意,不免構成兩失。一、錯認善惡都不思的為本性,則本性成為一死物,墮入以“無記空、頑空”為性。二、錯認不思善惡為工夫,不能當下狂心頓歇,徒只善亦不思,惡亦不想,悠悠忽忽度日,墮在無事甲中,且為影響禪和作偷懶餘地。 又六祖開始宏法時,見兩僧論風動旛動,辨難不已。乃曰:“不是風動,不是旛動,是仁者心動。”於是學者即認禪宗明心,即使是吾心昭昭靈靈,憧憧往來分別之心。然則我人面對風旛都不動的時候,此心要他風旛二物都動起來,是豈可能?既不可能,則六祖所謂“是仁者心動”,其義不成?若說風動也罷,旛動也罷,我此心不覺不知不管,動由他動,但此心如如不動,則只是心理意識的自我陶醉,所謂佛法,亦只是心理學範圍的一種而已。須知佛法談心,有時系說三界唯心之心,有時系說生滅不停之心,三界唯心之心,即常住真心,此心大容天地,細入微塵,即心即境,即境即心,合精神物質二元為一體,忘能所,絕對待,故風動旛動,與仁者心動,同是這一動,此義大乘諸經及楞嚴經頗多宣示,對此無理會者,驟聽之,自膛目莫對,後此王陽明謂其弟子云:汝忽見岩花時,則此心與岩花互動,汝不見時,則與之互寂,似是抄襲此語來。細味此語,真是含蓋乾坤,包羅萬象,此即六祖方便善巧,以心印心於外之顯示。 北宋理學的勃興 中國傳統文化,至漢武一尊於儒,自大儒董仲舒以下,皆在講明六經,明體達用,固無所謂心性理氣微妙之言,既或有探討天人之秘,追求形而上者的道學,亦莫不以周易為准,於陰陽氣運以外,認為有一不可測知的天神為主宰者存在;而所謂天或神者,亦屬於抽象的具體之代名,要非盲然迷信其為偶像。 至於如何達到與天人合一,入乎道的境界;在儒家認為此天神之體性,原為至善,化生萬物而不遺,由人進而合一於天,但在盡人事,修德行,為善而止於至善,即所謂順天之行,參贊天地之化育也。秉此而施于人文政治等人事,皆為替天行道,不可違逆。若法乎天地之自然,無為寂默,守真抱朴,無為而無不為,則為道家的主張,在儒者視之,認為遁世隱避,不切合於實際。至自求法則,修此心身,期超凡而入聖,離塵而希天者,則為道家之支流,方士派的道術,儒者更恥言之。 漢代儒家之鵠的與其為學的方法既若此,故於講習六經,明體達用的學術'須重於確定先聖習傳之學的真實,俾其切實易行,合於人本位之需要,使天人合一之境,實現於人間;於是其治學也,首須重於考證。循此因習既久,訓詁注疏之學,於是興盛,末流所及,養成若干考證精詳,文章華麗的儒者,至於修德養道,體天合人者,徒存有先聖的仁義之言,而鮮切於實用。加以東漢兩晉之間,國家多故,政治不安,一般知識階級,因襲而不能自反,不免有憾于經學的流弊,所以兩晉以還,玄談之風,繼訓詁注疏的經學而起,愈流於空疏。當此時期,佛法正源源輸入,其大乘思想,挈儒家而同途,涅槃寂靜之說,掖道家而並駕,故一般有識之士,咸趨歸其域。雖然,稽其原因,亦不得盡謂是學術思想的必然歸趣,致有優劣的新趨向,蓋亦有世變使然。 隋朝末造,士大夫厭于世亂,相率而尋求治平之道,不乏其人。衡之古今中外歷史,凡國家變亂之局,必產生一二有識之士,另外尋求治亂之源,創立新知,開導思想,以學術而化正人心,轉移社會風氣。王通起而講學河汾,正為此種潮流所影響,王通自比於尼山,一掃歷來傳習六經,專講章句之學,以實用有為的學術授受,乃產生初唐盛隆的治績,故貞觀郅治,自唐太宗以下將相,多為王通的門人。 斯時君相師儒之間,固以儒術治世,崇奉忠孝仁義的原則,而于仁義之體的心性,究為如何,實非用心所及。且唐代外雖尊儒,內所宗奉,則為道教,欲追求形而上的玄道學術,皆趨心於道家。而佛法在當時,八宗學派,皆極昌盛,尤其禪宗,六祖慧能大師開創的曹溪正脈,聲光朗照,普及一時,故于人文政治施用儒家學術外,凡求妙道而追玄要,不歸於道,即入於佛。禪宗之直超頓悟,簡截了當,有非道家所及望者,尤為時人所信受奉行。 惟此處所謂禪宗者,實不能獨以慧能大師在曹溪所開建的宗門而言,自梁時,達摩大師東來以後,禪宗法門的傳播,已相當廣泛,其間得法傳承之人,或僧或俗,多有以儒而入佛,或有以佛而言儒者。例如二祖慧可,在未得法以前,原在東海講易,聽眾至盛,足見其為負有一代盛名的儒者。 在此以前,兩晉之間,教下名僧,如慧安、道安、道生等輩,亦皆由宿學碩儒而歸佛法。在此之後,與六祖同師黃梅的神秀,亦在北方宏化,聲教所被,普及朝野,尤以神秀門下的漸修風範,與儒家止定靜安慮次第之階,極相融洽,其影響于士大夫間,當非淺鮮,至若以佛法詮釋周易學庸者,亦不乏其人。 唐代當興隆盛平之後,政治清明,民生安定,治學術者,既一反漢儒的訓詁疏釋,乃趨入於詞章之學,詞藻華麗,成為一代專長,凡諸名士詩詞記傳,多有涉於佛法或交往高僧者,比比可見,亦足以為證也。 唐祚既衰,五代多難,佛法聲威,並未受時代影響而殂落,禪宗五家宗派,先後崛起,士庶爭趨,迄于趙宋隆興,高談心性,頓悟成佛之說,囂然滋蔓,其末流所及,徒成為口頭禪者,亦所在皆是。至北宋間,儒家而有周敦頤(濂溪)、邵雍(堯夫)、張載(橫渠)、程灝(明道)、程頤(伊川)五大儒者並世而生,初皆遊心佛老,終而取其內義的精華,舍其形式的糟粕,歸而溫故知新,取學庸孔孟之言,單提孔門傳心法要,而倡理學門庭,與佛老抗衡。有詆謂出於好名好勝的私心,似乎言之過激,要非平允之論;實則,亦時會使然,乃佛法禪宗與中國傳統文化,互相融攝激蕩而產生的。 佛儒的心法 佛法教義,在中國所翻譯經典及本土著述,都為一大藏教,先後陸續增加,至今計有八千餘卷,其所言三乘教化,有權有實,種種設施,不外於心意識的法門;所謂:“三界唯心,萬法唯識”已全提其綱領。但教下諸宗,理事紛紜,其方法,為演繹的,畢生窮研,猶難盡其妙者。及禪宗之興,單提直指心性法門,但見自心,明自本性,所謂若事若理,皆得貫串無遺,即一心而彰萬行,不必別覓他途,其方法為歸納的,簡而易行,樸實無華,與中國傳統文化,尤易接近,故禪宗又名佛之心宗,即宗傳佛的心法也。 佛法論心性,其體本為空寂,萬化一切的動用,即由此空體而起的作用,此心性無自性的形相,必論其相,則以動用中的萬化之相為相。故佛謂性空緣起,緣起性空,但又不在於空,即此塵勞日用與萬有現象,盡攝于圓成實相的自性中。此性的體,又名法界,又名真如,種種名目,以表其名,而此心性的空,又非空所能了,乃以中道義,遣此空有之二邊執論,故複稱此為中觀,或簡稱為中。當人直了自心,明自本性,本為空無一物而能生萬法,不滯情于萬有,複不滯跡於空相,只依中道而住,中亦不立,則得大自在之用矣。 既悟此理,複須證入此事,待事理雙至,則證悟方圓。至若超越三界,解脫塵勞,神變莫測等事,皆依此證悟功能之深淺而生起作用,猶為其枝末之餘事也。 由唐至宋,士大夫間,或直接參禪,或耳濡目染,均於佛理具有瞭解,唯專事於此,求其深入,既不能離塵絕俗,又限於社會傳統習俗,有攻乎異端之嫌。乃反求諸六經孔孟之言,方知儒家固亦有此種話頭,依諸佛理,比類發明,其詳簡不一,偏重不同,其機境恰有相通的歸向。於是比挈禪宗的為佛法教外別傳心法之說,以衛道自任,亦倡遠紹堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟先聖的一貫心法,而立此儒家教外別傳的心學。 尚書載堯舜十六字心傳曰:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中。”此所謂危者,即如佛法所稱人欲無明的貪瞋癡等妄心,所謂微者,即如佛法所稱的微妙真心,惟精則須戒慎,即如佛法所定的戒學,惟一則須慎獨,即如佛法所稱的定學,至於允執厥中的中字,明文記載,自未下一確定界說。尋繹中庸之旨,則與此十六字心傳,可相貫串。後來朱熹批註中字,謂:“不偏之謂中,不易之謂庸”,以中庸位於獨立不偏易之位,而顯中道之義,可與佛法相埒無差,以顯先聖之言道,早有明訓,不獨佛法擅長也。其立意固為高遠,惜猶未盡其妙,何如明取佛法心要,以釋其義,更易明瞭。 若依理學的詮釋,其論中道義者,不但大遜於佛法,且亦不能盡先聖的心傳,何以故?不偏不易方謂之中,則偏易皆非其中矣!而曰:“道並行而不相悖”,豈非自語相違?若以“致中和,則天地位焉,萬物育焉”為中之大用,顯中字的體性,則有中庸末章之旨,自云:“上天之載,無聲無臭。”依此,經文自為貫串相注,則學庸孔孟之言,恰如佛說並無二致,何則?無聲無臭為天之載體,此謂之至善,則原為“諸法空相”也,致中和,天地位育,此謂之明德,則為法界重重無盡藏也,以此比類發明,則闡揚古代儒學,當尤勝於理學家所發見。 此外,禪宗固以實相無相,般若中觀的正知見為宗,而禪宗尤不廢於禪定,禪定者,禪宗稱為行履功勳邊事,即作工夫;作工夫為達明見心性的方法。而諸大儒者,亦見知作功夫為入德門的重要階段,乃提倡工夫之說,“存誠”、“主敬”,乃至體會“仁”體,或專靜坐中認此心性,為儒者作工夫的明白提示。於是主於“存誠”者,則以誠為性體,主於“主敬”者,則以敬為心學,乃至以仁為道體,或以靜中為體認得天心為無上妙法,門庭設施,各擅其長,雖然語簡易明,而不若佛法大小乘定有階梯可循者為勝。 何則?大乘佛法以六度為修學的次序,由佈施持戒而至禪定,終趨於般若智性,而證菩提;菩提者,心性的大覺也。此大覺的心性,要非獨取於某點而立,曰誠曰敬,曰仁曰靜,以點持面,終非圓致,何如獨取大學首章初節,與佛法比類發明,即可於儒家心法,別闡幽光也。“大學之道,在明明德”,明明德者,上一字之明,乃所明,動辭也。下句明德之明,乃能明,名辭也。明德者,明乎心性之體,故明德已,可以“在親民,在止於至善”,親民者,用以應世也,止於至善者,絕對之體也,以善惡皆隱,乃讚美其善美之至也,即此數句,即單提直指,儒家的心法明矣;使有未能頓悟此明德的一著子,以下即教以次第漸修的法則,故繼之曰:“知止而後有定,定而後能靜,靜而後能安,安而後能慮,慮而後能得。”得者,得此明德的體也。上下二節,一為直指頓悟,一為漸修次第,首尾兼顧,經文明甚。接著即說入世之用,首在誠意,乃至正心、修身、齊家、治國、平天下,又複指出“致知在格物”,此之所謂致知在格物,即如佛法所謂得種子智(根本智),後須明乎差別智,致知者,轉致此心意識智也,格物者,于外物萬緣上格誠而反致也。若境對外物萬緣,即返照此知的一念,即可入於眾妙之門,達明德之域矣。以佛法釋之,致知在格物,即轉識而成智,物格而後知致,識轉而後心明矣。 依此佛儒心法,其有異同者,只在所取方法,與乎應用目的之不同,其於心性之際,寧有軒輊,若得此挈共通發明,其成就當尤遠大,無奈宋儒以困于傳統習俗,社會環境,舍此而不由,別立鵠的,另標理性,雖欲避免於佛法,而終未能造儒家心學之堂奧,誠為門戶之見所限,至可惜也。今且就諸大儒之于心性見地,略舉論之: 北宋諸大儒:邵雍之學,獨成一家之言,其所著先天圖、觀物篇、皇極經世等書,實為象數之學的發揮,謂其本于周易,毋寧說謂源出道家,專就心性微言,殊少及論。 周濂溪與邵雍同時,年歲相若,有謂其先天圖,乃繼續道家陳搏之傳,複得僧壽崖授先天之偈,謂非周易之正。但其通書四十篇,咸認為純粹精微,實足以闡性命根源,作人生準則。其學主於存誠,如云:“誠者,聖人之本”,“聖,誠而已矣”,“誠無為,幾善惡”,“寂然不動者,誠也,感而遂通者,神也,動而未形有無之間者,幾也”,“誠神幾曰聖人”。凡此立見,皆以誠為成聖之基,微言至論,實為性理之大軌。濂溪定舉誠為體性,謂誠乃無為的,無為即乃寂然不動的,感而遂通,則為誠之神變;其機動則分善惡。其治學用功之處,據於先聖所云:“自誠明”的步驟,自即能誠己,誠至寂然無為,則神明來複,通于萬化之事理。故知濂溪的心法,舉出先儒一誠字,即概心性之源矣。有謂此即同於禪宗的漸修之學,若頓悟法門,則為“自明誠”的路線,頓悟者,先明此自性之明,而後保任此靈明而致於誠者。孰知凡此所論,依禪宗正法眼藏觀之,皆為一葛藤。 夫禪宗心法者,以“無門為法門”,所謂不由文字,單提直指者是也。禪宗授受之間,佛即不立,心亦無依,何論安個或性或誠的名言,例如六祖與永嘉禪師曰:“汝甚得無生之意。禪師曰:無生豈有意耶?六祖曰:無意誰當分別?禪師曰:分別亦非意。六祖乃曰:善哉!”故知泯心一法,已落偏差,既有誠存,寧非偏而易乎?豈得謂之中道之用;況不偏不易者,正與偏易相對的邊見,固亦非中也。 二程之學,咸認為理學家的正統,其講學授受宗旨,各之主張,互有異同。明道之旨,先須識仁,如云:“仁者以天地萬物為一體,莫非己也,認得為己,何所不至。”“學者識得仁體,實有諸己,只要義理栽培。”其所謂仁者,渾然與物同體,義禮智信,皆仁也,識得此理,以誠敬存之而已。 舉此而知明道之學,在於識仁,其所謂仁,即與萬物同體的本性也。識此以後,猶須義理栽培,故知存之而已者,正須用一番保任工夫,如明儒顧涇陽曰:“學者極喜舉程子識仁,但昔是全提,後人只是半提。”以不作工夫,故謂之半提。故知明道作定性者,正為此也。其略云:“所謂定者,動亦定,靜亦定,無將迎,無內外……夫天地之常,以其心普萬物而無心,聖人之常,以其情順萬物而無情,故君子之學,莫若廓然而大公,物來而順應……聖人之喜,以物之當喜,聖人之怒,以物之當怒,是聖人之喜怒,不系於心,而系於物也。是則聖人豈不應於物哉!烏得以外者為非,而更求內者為是也。” 明道之立仁為體,與濂溪的舉誠為體,皆定一目的以表體性,但乃名辭見地取捨不同耳。惟明道特別提出識得仁體後,必須以義理栽培,誠敬存之,應為“自明誠”的路線,《定性書》所云者,皆為定學的原理與方法,其所論定的理,與禪宗所言者,似無二致。實則,禪宗雖而曰禪,要非專言禪定之禪,稱曰佛之心宗,或名般若宗,皆不得已標別之名。須知心性也者,無往而不自定,所謂一切眾生,從本以來,皆在定中,本無絲毫動相也;若心性以我能定,然後方存,則心性以我修定而得,亦由我所造而生,何得謂此心性能生萬物耶? 固知明道所云,即皆以個人修養,當人之心意識定靜境界而言;所謂無將迎無內外,渾然與萬物同體,然後心應萬物而無,情順萬物而無情者,只在我人此心性的造詣境界而言,不及佛法所指此心性,具足萬法,能生萬法,不即定慧即是,亦不離定慧即是。禪宗心法,直指見性,不取禪定解脫,所謂向上一路,密不通風,要非諸儒所可冀,倘越此藩籬,自必入禪。 伊川心法,尤側重於主敬,且特別提出致知之敬,如云:“所謂敬者,主一之謂敬,所謂一者,無適之謂一。”“涵養須用敬,進學在致知。”其主敬,即為自我涵養的原則與方法,敬乃守於一,守一而至於無適無莫無邊頗之境,即敬的境界。而其主張,敬從致知而得,致知乃集義之所生,如云:“敬只是涵養一事,必有事焉,須當集義,只知用敬,不知集義,卻是都無事也。”“中理在事,義在心內,苟不主義,浩然之氣,從何而生,理只是發見於外者。且如恭敬,弊之未將者也,恭敬雖因威儀而後發見,然須心有恭敬,然後見著,若心無恭敬,何以能爾,所謂德者,得也。須是得之於己,然後謂之德。” 觀乎此,乃見伊川之用功勤,節操嚴,功夫精進,終日乾乾,集義識仁,辨理而行,恰如佛法中嚴持戒律的苦行頭陀,自其尊嚴師道,闡揚理性,信有然矣;惟其見地,並無過於明道範圍。總之:不存誠,便主敬,否則即立一知性,如云:“聞見之知,非德性之知……德性之知,不假見聞。”以此自修進德,固為快捷方式,若以之認心,恰反違道。香嚴禪師曰:“一擊亡所知,更不假修持,諸方達道者,咸言上上機”。投之伊川,當為一辛劑矣。 橫渠之學,則為主氣,其論心性,亦只是一氣化,謂其乃有得於道家之學所變,似非過言。其所著正蒙一書,主於論氣,如云:“天地之間,只一氣之迴圈而已。氣不能不聚而為萬物,萬物不能不散而為太虛,虛空即是氣。唯氣著於物而有聚散,理與性則無聚散。由太虛,有天之名。由氣化,有道之名。合虛與氣,有性之名。合性與知覺,有心之名。”縱橫立說,為文甚長,大要又如云:“人先有天地之性,形而後有氣質之性,必善反之,則天地之性存焉。”此論用功方法,亦允至當。唯云:天地之間,只是一氣之迴圈而已,氣有聚散,理與性則無聚散,合虛與氣,有性之名。仔細參詳,不能令人無矛盾之感。 何以故?氣有聚散,理與性無聚散,則天地間只是一氣之迴圈,在此迴圈外,另有一理性的獨立存在矣。何以又須合虛與氣有性之名,若必如此,則性者,由於氣與虛合,則性固未離于氣,安得無聚散。細辨其言,其立說不無罅漏,禪宗所謂:“本來無一物,隨處任方圓”者,或可為其排解。要之:其於心性之學,究非所長,然其講明正學於關中,裨益人心世道甚大,洵為一代大儒,足為天下後世法者,亦無可議矣。 北宋開創理學之五大儒,其心要大抵如此,浸演漸變,至於南宋,朱晦庵(熹)應運而生,擷諸儒之長,集理學的大成,其心法主旨,要不外乎北宋五大儒之說,裁長補短,闡演開宏,而於堯夫象數之術,亦至心折,不若二程之絕口不言者。有謂朱子乃道化的儒家,繹其言行,似亦非為過論。 設譬以濂洛諸大儒為儒教外別傳的宗師,則朱子為講學的經師矣,若單提直指心性之說,誠不如與其同時並抗的陸象山(九淵)的深入。世稱朱子以道問學為宗,陸子以尊德性為旨,朱陸異同,儼然對壘,學術宗旨,固有不同也。象山不但與其同時的朱子見地不同,且在幼時,聞人誦伊川語,已發生異見,嘗曰:“伊川之言,奚與孔子、孟子之言不類?”又嘗曰:“東海有聖人出焉,此心同也,此理同也。西海有聖人出焉,此心同也,此理同也。南海北海有聖人出焉, 此心同也,此理同也。千百世之上有聖人出焉,此心同也,此理同也。千百世之下有聖人出焉,此心同也,此理同也。”象山之具見即如此,教人授受之際,但令終日靜坐,以存本心,無用許多辯說勞攘。嘗謂:“此心自靈,此理自明,不必他求。”人稱其立說近本,蓋取靜中體認之捷道也。 惟其如此,當時後世儒者,認象山之學為近禪,大抵即以象山無排佛之言,且以單提靜坐為用,以其類似禪宗的漸修禪定者。但象山心法,實亦非禪,惟其壁立萬仞,氣宇磅礡,大有類于禪宗宗師的風格耳。明儒王陽明之學,有謂其遠紹象山心法,陽明倡知行合一之說,固承象山遺風,要亦時勢所驅,必然而立者。若夫抉論心性之際,皆只可歸於理學範疇,實未能提與禪宗並論,以文繁未引,略見於拙著《禪海蠡測》“禪宗與理學”章中。 佛儒的異同 儒、佛、道三家,在中國傳統文化上,習常相提並論,言其異同者,亦為千古不絕的爭端。獨言佛儒的異同,約有三類: 一、以佛儒本為一致,殊途而同歸,東海西海皆有聖人生,此心同,此理同,真理依歸,寧有二致。釋迦生於印度,孔子生於中國,習俗環境各異,故立說有差別,若使易地而處,則釋迦必如孔子之設教,孔子必作釋迦之成佛矣。 二、以孔子終為入世的聖人,聖人者,差佛一籌,釋迦乃世出世間的佛陀,“天上天下,唯我獨尊”,十方三世,莫與倫比,孔子只如佛法中一菩薩地位,不能與佛相提並論。 三、釋迦是印度的佛,孔子是中國的聖人,各有各的立場,各從各的說法,不必比擬其異同,徒滋是非的煩擾。 殊不知天下之達道是一,真理無二,中國傳統文化,三家並存,互相為用,寧無異同,須加討論。若儱侗承當,顢頇宗奉,則學佛而終猶不知佛,習儒而終亦不知儒也,未可徒以圓滑融通,模棱兩失。上舉略論佛儒心法,固有異同存在,且其等差亦頗不少。今所論者,但就佛儒的立場而言,然後而可知佛者誹儒,儒者薄佛的癥結所在。 佛儒同舉心性為極則,真佛之謂佛,並非偶像的佛;佛者覺也,覺者心性的本來,自覺覺他,覺行圓滿,同泛歸航于大覺智海,超離塵苦,不生不滅,證登解脫的彼岸者是也。儒者宗道,奉天。天者,本體之性也,所謂第一義天也,道也。致知以明德,明此天德也,明此天德,即為聖人,內聖而後外王,利物濟人,而合天人於一,獨不言解脫超越之旨也明甚。然而不因其不舉此事而謂儒不如佛也,略舉論之。 佛儒的立場:佛法約分兩途,世間與出世間,而同屬於一法界,大乘佛法,以明見心性的空相已,而運無緣之慈,同體之悲,憫然入世,自利利他,此與儒家的內聖外王者同一揆也。惟大乘之極果,終稱成佛而證無為涅槃果,雖曰涅槃無住,無世間可出,亦無世間可入,畢竟以寂然不動為宗。惟其如此,依寂然不動之體,故神變不可測等等,自然生起,誦讀大小乘諸經論,貫串其宗旨,甯有越於此者,當為非理,尤其以得禪宗心法者,自能證悟有得,功極果圓,更可瞭解。 故佛法終以出世為宗,入世為一時期權宜之用也。儒家則以內聖為至位,而聖之至,仍不離於人本位,即此人間,便為天體,合天人於一者,固猶不離人事,不說超脫,而重現實,不離人間,別稱清淨,六經孔孟之語具在,趣寧非此! 佛儒的具見:人同此心,心同此理,誠為不易之旨,唯所取要點,各有不同。推論心性之旨,義過深遠,且置勿論,今當譬喻以明。例如目前有一個玻璃杯,佛法視之,此杯為性空緣起,緣起性空,生住異滅,固如是也,何哉?當此杯未產生時,本無杯也,以各種條件、因緣和合而有此杯,有此杯已,必起杯的作用,在用的期中,因緣因果,互相滋擾,終取毀滅,而歸於空無,如其初未有杯生時,同一寂滅也。惟即有杯時,當盡悲憫之願,以保存之、化導之,使知杯生杯滅前後,原為空無,中間留存,視為濟物,終須返本還元,依持寂滅之體,則為解脫之至,中間應物,獨為利他一階段也,亦稱權宜,亦稱方便。 但在儒家視之,此杯性自生成,今實是有,當此有之階段,當我人的有存在者一也,雖明知其終歸毀滅,但必盡人事以保存之,毀滅者,天然的法則,而有生有滅,乃天然的缺陷,我要秉此仁慈,必以利濟保存之,乃替天存生生不已好德的至善,針對現實,以盡其能。至於未生以前,原為一段空相,毀滅以後,又歸一段空相,非所專注矣。此佛儒於心性見地功用異同之一。 又佛法視此杯,以因緣和合而生,擾擾塵環,以不識知自性原從空無中來,故有勞役擾攘之悲。杯物也,此物同於彼物,人亦如是,此人同於彼人,人物又元為一體;不但人物一體,盡虛空,遍法界,同此一杯,同此一法空相,故悲湣眾生,興無緣慈,同體悲,普度其得解脫,證登彼岸。是以法界為緣,眾生為對象,不但無人我,且無國土種族之見。虛空有盡,吾願無窮,以虛空無盡,吾願故無有窮。其所著眼者大,濟度亦廣。或從我始,或舍我而從他始。 而儒者視之,認為空疏,儒者即此杯而言此杯,親我親以及人之親,老我老以及人之老,而親親,而仁民,而愛物;其所著眼者亦大,其利益者亦廣,而必從我始,逾越者乃權宜之計,非規矩之道。此佛儒施仁方法異同之二,上舉此一三兩者,統於佛儒具見之異同也。 以其立場具見的各有不同,於是其目的方法各有異趣,例如佛法之發願,文有多種,撮其要者,莫如四無量心云:“無邊眾生誓願度,無盡煩惱誓願斷,無量法門誓願學,無上佛道誓願成。”而大儒橫渠提出四句話頭,足為儒者立心的代表者,與之對照,則各有異趣。如云:“為天地立心,為生民立命,為往聖繼絕學,為萬世開太平。”但此所舉例而論者,亦只謂佛儒用世目的方法異趣之異同,實乃彼此融攝所產生,倘因時因地因人而善為化用,凡此云云,皆為剩語矣。 至如儒者的排佛,往往未探其學術的精英而排其跡,終未能攻其心;與其謂之排佛,毋寧說為排僧,或出於門戶之見,或出於所見不大。至於學佛者的排儒,謂其不同我說,鄙我所能,固皆毋論。總之:皆非的見,若使三教聖人同聚,自必把臂同遊,共論道妙,決不作如此狹隘之見也。 禪宗理學在中國文化的地位 佛法輸入中國,其影響於思想、教育、文詞、藝術、醫藥等等,使傳統文化,開創一新紀元。及禪宗的興起,不但因禪宗神韻之高,機趣雋永,使中國文化,昇華於離塵絕俗的神化之境,且建立確定整個民族的人生觀與信仰。 蓋禪宗不但以單傳直指,提出明心見性,立地成佛為宗旨,且以了生脫死,證取無生相號召。其于成佛的說法,以即心即佛,自心作佛為明示;雖為一種宗教,而無宗教形式迷信的氣氛,以人皆有心,自心可以作佛,故人人易學,個個易行,如風行草偃,不期然而然的影響到眾人心中,有此一是宗教非宗教的觀念。因之:相信因果,決定慈悲的觀念,亦普及於各人心中,使中華民族性,養成一種不可動搖的偉大純良樸實之風氣。又其於生死的觀念,以空幻無常,無來無去,不期然與傳統文化生生不已,浮生寄化相吻合。於是生來死去,如夢如歸,本無足畏懼的觀念,亦為人所習知。且以生死自可了脫,不操諸另有一主宰之手,建立吾民族的大無畏精神,功更非淺。 及乎南北宋間,儒家因受禪宗的影響,於中產生理學,擷取禪宗單提直指心性之學外,即以傳統文化的忠孝仁義,四維八德與乎固有思想,配成知行合一的一種學術。而且特別注重人本位,以及治國家,平天下,以德服人,以德化民的主旨,行於倫常日用,語默動靜之間,使中國民族,一直保存先民的傳統禮義,而實行其“天下為公”、“世界大同”的政治思想。 雖時代的更代,社會潮流的變遷,而此二種精神,永垂未渝。不但過去現在如此,乃至未來亦必如此。由此可知:因佛法的輸入,使中國傳統文化發揚光大,因禪宗的興起,使傳統文化益增光輝,領導中國傳統文化者,無形中仍為禪宗與理學的力量,甚且影響於整個東方學術思想;例如日本民族,自唐代禪宗的傳入,堅定所謂“武士道”、“大和魂”的精神,及理學家王陽明學說的輸入,明治維新,一切人文政治,完全依據其精神而措施,至有日本一帝國國勢的隆盛,若非若干軍閥弄權,逐其野心之私,侵略我國,其前途正未可料。因此而知:中國傳統文化,其潛能實有無比的崇高偉大,孰謂禪宗為空疏之學,理學為迂闊之見耶? 時至現代,日本的禪宗,雖已變質,實非中國固有的佛法心要,而正努力提倡,方興未艾。近來英、法各國,亦正致力研究禪宗。凡我國粹,為人所珍重,反見輕於己,至可太息。 總之,國運之昌隆,必有純正學術以敦人心;反之,則邪說橫行,思想詭曲。而提倡正學,化易人心,端賴社會風氣所形成;而開風氣之先,亦只系于一二有心之士;今者,兩家志士,寥寥無幾,幽光沉埋,莫此為甚,雖有一二學者,而皆力與願違,誠為有識者所痛!當此自由仍在人間,正義未泯,希國人注意及之,綜合二家所長舍其空疏迂闊之弊,“繼先聖之絕學,開萬世之太平”,當亦非艱。

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