政通教授為著名的思想史學者,江蘇鎮江人,自學而成其大,早年與勞思光先生交好,受其影響而立志於學,後受徐復觀先生幫助,以著作檢定獲教師資格,從事教育二十多年,曾任中學教師、大學教授等職 經歷為中國文化學院等副教授教授、清華大學人文學科主講中國哲學、歷史研究所博士生指導、中國論壇半月刊編輯委員會召集人、國際中國哲學學術顧問、一九八八年應聘為北京中國文化書院導師。教授著作等身,重要著作有《中國思想史》《先秦七大哲學家》《毛澤東三部曲》等,雜文性著作則有《歷史轉捩點的反思》,《立足台灣,關懷大陸》《思想的貧困》《儒家與現代中國》等,並著有自傳《思想的探險》,編有《中國哲學辭典大全》《中國思想方法論文選集》,曾與已故傅偉勳教授合編《世界哲學家叢書》。

  一九五四年政通辭去新聞工作,決心以寫作文生,他搬到大屯山下,這是他「一生最重大的決定之一」、也是他「困頓歲月」的開始,寫作收入不穩定也不多,而政通又極好讀書,但當時台灣古書甚少,為了讀書就得先抄書,而政通更藉抄書來集中精神,這些抄錄慢慢變成他編成《中國哲學辭典》的重要的觀念分類,曾有次政通在武昌街看到一套《陸象山先生全集》,書價竟是兩個月的飯錢,猶豫一陣,將唯一一套冬季西裝典當,得到了書卻失去了很多外出的可能,因為每當寒流一來,他便因身邊衣物不能夠保暖、參加聚會也不夠體面而不能出門,但也讓他擁衾臥、有更多的時間讀書。

  教授性喜思考、熱愛工作,說自己「是一個個性很強的人,很早我就認識到,每一個人的生命都是獨特的,生活有獨特的意義,人生有獨特的道理,因此每一個人都應該嘗試著走自己的路」,他最大的特徵與優點是可以長時間的持續工作,在給李敖的信中曾自道:「十八九年來的磨練,我已成處任何環境而不動心,我可以永不停頓的工作,沒有朋友,也毫無寂寞之感。殷先生對我這點精神(指殷海光),常感不解,其實毫無奧秘可言,還不是鍛練出來的」,所謂的「毫無奧秘可言」,其實就是指漸進的自修功夫,經由自我訓練慢慢累積工作的習慣與持續力,這種功夫在古人亦為常見,如朱熹說「讀書之法當循序而有常,致一而不懈,從容乎句議文義之間,而體念於操存踐履之間,然後心靜理明,漸見意味」,又如曾國藩說:「讀書立志,須困勉之功,志大人之學」,「神爽氣清,冷冷勁勁,方是真醒」(呂坤《呻吟語.修身篇》),文中教授就說:「生命的問題可能還有許多難以窺探的奧秘,但如何適當而有效地發揮生命的潛力,則無奧秘可言,這是要慢慢自我訓練的,最早的時候,每天能工作四小時就很滿意,慢慢因為工作動機的強化,以及工作興趣的提升,增加到六小時、八小時、甚至十二小時,當我寫《中國思想史》時,有連續工作十六小時的經驗,那是一種「非我作詩,乃詩作我」的境界……。」

  《後漢書》記王充年少家貧買不起書,他老兄便自己整天泡在書局讀書,帶不回去就背,張衡傳也說張衡「雖才高於世,而無驕尚之情,常從容淡靜,不好交接俗人」,《三國志》的裴注裡也有「讀書百遍義自見」的話,這些例子告訴我們,學問是要下苦功的,工作六小時、八小時、甚至十二小時都是因為動機的強化、興趣的提升,學問要有大成,就在功力的培養,而功力是需要下苦功的,僅靠四兩撥千金的聰明是無法得到真正的創見。而思想史的研究,正是這種「讀書百遍義自見」的持下苦功的研究成果。

  教教授早年受其友勞思光教授影響而專研學術,但他曾說:「在五十年代使我成為一個儒家信徒的,主要歸功於牟宗三先生的啟導」,而人文友會與東大聚會正是促使進入傳統思想的一個契機,做為一生思想工作的主要脈絡,早年受牟宗三的啟迪不可謂不大,政通就自稱為「信仰之旅」,聚會的目地據牟宗三先生的說法是:「在疏導時代學風時風病痛之所在,以及造成苦難癥結之所在。如此疏導,點出主要脈絡,使人由此悟入,接近積極建全之義理,重開價值之門,重建人文世界,此或可有助於人心醒轉」──這段話牽涉到新儒家的一個思想主幹,就是「悟」,他們主張將生命融入歷史文化,以存在感受為主、強調自身的主體性,也就是說以生命去感受歷史、文化的精神,牟宗三就說:「把文化收進來,落於生命上、落於生活上,看歷史文化是聖賢豪傑精神之表現,看聖賢豪傑是當作一個道德智慧的精神人格來看」(《道德的理想主義》),這種以「溫情與敬意」歷史看文化的方法,與近代強調「客觀冷靜」的歷史論是有極大差異的,曾引起兩派爭執,因為這牽涉到兩派的基本思維與方法,近代新儒家對胡適派等學者無多大好感其因也在於此,爭執通常是誤解的產生,而不瞭解代表的其實就是誤解的一種,例如李敖在「我最難忘的一個學者」一文裡,說錢穆的史學是「反動派的史學」「真正的歷史家是不能也不可以這樣感情用事的」──李敖不知道、也不明瞭,新儒家的主張,正是要「感情用事」阿!(如牟宗三說:「內在於創造動力與精神表現看文化,這是論文化的基根觀點之認識」)

  聚會裡更是經常論及中國思想的各家關係,例如牟宗三講諸子起源,不認同諸子出於王官說、但也不認同胡適等社會觀點的說法,他認為「這都是從外部看,不能接觸本質的原因」,本質原因是什麼呢?「要從儒、道、墨三家針對周文之敝而發這方面去瞭解,三家都要以「質」救文,儒之質為仁義、墨之質為功用、道之質為自然,質不同,決定對文化貢獻的效果也不同,道與墨,一是過、一是不及,過與不及皆不能擔負文化承繼與文化創造的使命,儒家之所以成為中國文化的正統,可以從這裡了解」--完這段話,我們來省視一下儒學與傳統的關係。牟先生的說法或有其道理,但這是基於儒學的內涵而言,不過這裡有個問題,那就是墨與道是不是就真如牟宗三所說,是「過與不及」呢?漢初的無為政治就是很好的例子,基本上,無為政治適合在政治經濟未上軌道前的一種權宜措施,但當制度上軌道後,欲望大增引以強烈需求,需求大量增加必導致各方面欲望的也相對增加,此時所謂的「無為」就會變成一種空談,可見得思想在政治上只有適用與否、只有空談或實際,沒有過與不及的問題;而儒家「之所以成為中國文化的正統」的原因,還是要從社會與文化層面去瞭解,儒學不是一灘死水、一成不變的,每階段的儒學都有每階段的特色,儘管其招牌仍掛著兩個字──儒家,儒家之所以影響中國各層面階級,除政治因素之外,主要還是在歷史的前進中它充份吸收了各家的思想,從墨、法、道然後再到佛(包括禪),一直到近代西方思潮打進中國為止,儒家在文化上同化了異己、充實了思想層面、擴大了社會基礎,其中有承接的部份,也有「創造的轉化」,這也是儒學成為文化主流的原因。

  這段期間教授靠著師友的指導與學識的持續充實,讓他對荀子與朱子有系統與深刻的理解,並完成了《荀子與古代哲學》,對研究思想史也有了意義的認知:「他們(指純為學業壓力而研究的人)似乎不能瞭解一個認真從事學術思想工作的人,他的工作和他的心智能力是一起成長的,在一次有意義的研究活動之後,必然會在連鎖反應下,發展出更多的研究工作」;而治思想史的方法,他也有了堅定且持續的認知:「一個青年如果有志於學術思想方面做長期的奮鬥,需要選擇一個大家,對他的思想做全面而深入的鑽研,實有其必要」,至於該怎麼選擇、如何選擇,的認為是:「興趣當然是一個重要的原因,但在學術思想上並不能單靠興趣,有時候興趣是從工作中慢慢培養出來的」,同時也提出自己的建議:「從事思想工作,不可避免地要去攻讀一些與自己氣質不相近的東西,事實上這樣去做,不僅有助於克制個人的弱點,對促使思想的發展也有益處,因這樣可以擴展視野,使你建立一個包容更廣的思想架構」「愈具備創發性思想潛力的人,愈能容納並結合異質的思想」「為了奠定學術思想的初步基礎,不妨撇開個人特殊天賦和氣質因素的考慮」──過來人的經驗談,總是一股清徹的提醒,「江頭未是風波惡,別有人間行路難」,這些話來除了方法的啟發、也令人深信而感動,畢竟,在苦功之外,學問之難並不只於學問本身,而在於學習者的偏見與主觀阿!

  以上的說法只是學問的傳承與努力,並未論及該有的反省與批判,的確,教授也承認此點,並說五十年代其缺乏此兩種能力是自稱為「信仰之旅」的主因,此時充滿他的主觀感受、感情投入,但也妨礙個體心智的成長,對於一個追求知識的知識人來說,顯然這缺乏知識上進步與個體心智的成長,王充在《論衡.問孔篇》就說:「凡學問之法,不為無才,難於距師,核道實義,證定是非也」,教授此時需要的是種「引發」,引發他獨立思考與反省批判的機會、好讓他「核道實義,證定是非也」。 


  機會與際遇終於到來,這是一趟「冒險遠航」,而引起政通向懷疑傳統、批判傳統走去的,竟是近三四十年來在文壇引領風騷、帶領潮流的李敖。

年輕人不可存依賴心,要富創造性,要能凸顯自己,要爭取一獨立而客觀的地位。所以師生之間一但形之於文,即應保持距離,惟有其距離,自家眉目才能顯現出來,如為師說過的,要引用師都觀念、名詞,必須先加解釋,並注明出處,然後再加發揮。這樣做雖是同一理路,但另一支筆有另一枝筆的意義,因一枝筆代表一個新的生命表展現───牟宗三
 

  文星月刊創於一九五七年十一月,文星二字採自於《杜工詩集》:「北風隨爽氣,南斗避文星」,創辦人蕭孟能表示:初期性質強調「生活的、文學的、藝術的」,第三年則調整為「思想的、生活的、藝術的」「將文學化合於藝術與生活之中,而加強「思想的」比重」,但據李敖的說法,雜誌開始在文化界佔有一席之地,不是調整性質的第三年,而是第五年,就在一九六一年的冬天,文星開始出現極受爭議的批判性文章,文章的作者就是李敖,「老年人與棒子」「播種者胡適」「給談中西文化的人看看病」,這些文章引起了知識界與文壇的高潮,一時之間筆戰頻繁、你來我往、「桃花亂落如紅雨」,其中有史實的討論、也有叫罵的誣陷,如,「老年人與棒子」引起的「接棒」問題、「播種者胡適」引起的胡適定位問題、「給談中西文化的人看看病」引起的中西文化論戰等。當時徐復觀就曾約政通等人以民主評論與人生等雜誌為地盤寫文章反擊,可是政通並沒有參加,原因很簡單,因為他已由文星的讀者變成文星的作者了。

  時過境遷,我們以較為清楚的角度與清晰的眼光來看當年的中西文化論戰,以參戰的人物與學識來說,規模、深度與廣度都不比當年五四,甚至可以說是退步的,原因在於,五四提出的問題,他們一樣提出,五四看不到的問題,他們一樣看不到,時間在前進,學術在進步,他們的思考卻依舊停留在五四。──不是說五四提出的問題尚未解決,而是以五四那種獨有環境所產生的「思想啟蒙」歷程來看,全盤與體用根本只適合在那個時代出現的命題。近代以前的中國並不是沒有遭遇過文化的挑戰,但大都只是部份的改變與變化而已,可是當文化的核心與價值遇到強烈且全盤的打擊時,真正警覺到事事不如人、強敵伺環,卻已經是被列強用武力打開家門的時候了,於是乎,開始有反省與否定的呼籲、救亡圖存,這是當時的情形。只是,過了二三十年,情況與潮流早與當初不同,此時胡亂談及中體西用還是全盤西化,都是不切實際、都是「誤文獻」,甚至只是種對五四的「情感投射」,畢竟中體西用已經談了數十年(一八九八年張之洞刊《勸學篇》),卻始終在體與用的定義上打傳;至於全盤西化就離實際更遠了,要全盤西化首先就要面對民族本位與民族主義的問題,全盤西化者當然不能否定問題的存在,但卻拿不出解決的理論或是實行的可能,而事實也告訴我們,他們的確拿不出來。  

  政通說:「在此之前,我沒有看過文星,經徐先生談起,回來找了前幾期來看,李敖的文章帶給我相當大的衝擊與鼓舞」,幾年後他在「我對中西文化論戰的感想」一文裡說:「年輕一代對問題沒有什麼深入的見解,但他們追求問題的熱情是難得的,猛烈砰擊偶像的精神是可貴的。老一輩呢?無異是繳了一份白卷」,為何老一輩是無功而返、甚至是失敗的?也作了解釋:「從老一輩所表現的思想內容、以及對待後輩的氣度,充份暴露他們學問的空洞與為人的乖謬」,而結論是:「老一輩給我們留下的,仍需是我們需費力搬開的絆腳石」(註),與其說李敖給他帶給他衝擊與鼓舞,不如說這是種引發,引發他對傳統文化的批判與反省,在這種理念下政通寫了一系列的論文:「兩個人和兩條路-為「傳統」與「西化」之爭提供一頁歷史教訓」「我看中國未來文化的一些構想」「泛道德主義影響下的傳統文化」「儒家道德思想的根本缺陷」「民主與中國文化」「科學與中國文化」等,並說:「這些文章使我結束了三年孤寂但很奮發的生活又回到台北,並結識了一批新的朋友,那時候台灣形形色色的保守勢力比今天大得多,我的文章除了遭到文字上的攻擊與誣滅之外,還因反傳統的罪名為我帶來長期的挫折與厄運。」

  反傳統,一直是近代從新青年到五四再到六十、七十、八十年代台灣文化知識界探討的主要問題之一。

  下此我們將從反傳統談起。

二00二年八月三十一日

(註)
  數十年後、政通在經歷對傳統的「正,反,合」後,顯然對此事件有更多的意見與說法,不變的是,儘管李敖思想深度上的不足一直是他批判的重點,但他從不正面肯定李敖對於民主自由的堅持與捍衛,例如他在「三十多年來知識份子追求自由民主的歷程」中說:「一開始,雙方都在發洩個人情緒,缺乏討論問題的真誠與氣度」「於是一場空前絕後的「罵戰」就上演了。李敖根本不要和那些人討論問題,他是要替他們「看病」、「要指控」這些「蒙古醫生」和「中國現代化的罪人」。假如那些和李敖對罵的老輩人物能對自己稍有信心和定力,這場罵戰是起不來的。」

  ──「對自己稍有信心和定力」,顯然地,政通這句話是嚴以對人寬以待己了,因為就連他自己都受了李敖「相當大的衝擊與鼓舞」,令他開始批判傳統、令他說出「從老一輩所表現的思想內容,以及對待後輩的氣度,充份暴露他們學問的空洞與為人的乖謬」這樣的話。──至於說他「從不正面肯定李敖對於民主自由的堅持與捍衛」理由何在,證據就在他討論台灣近代民主自由的文章裡,可見其《歷史轉捩點的反思》《立足台灣,關懷大陸》《思想的貧困》《儒家與現代中國》等書。

反傳統

  作為中國的主流思想,儒家在各歷史階段都各有不同學者予以銓釋與論定,我說我是孔子之徒你說你才是聖人之後,眾聲喧嘩議論紛紛,不過不論是「名教」與「自然」之爭、還是擺脫佛老回歸孔孟的北宋儒學,基本上這些擴張與融合都助長了儒家的社會層面,同時在在大傳統與小傳統間取得一定的地位層面,對傳統儒家的核心價值而言並沒有太大的衝擊性改變,真正引起大變動的還是十九世紀隨船堅砲利而來新思潮,中西文化的認知早在自強運動更早前就開始蘊藉,至於對傳統與儒家的反思,維新時期的譚嗣同與梁啟超就已經對儒家有相當程度的批評,可是與後來反傳統不同的在於,他們只是作了不同的程度的反省、企圖在封閉傳統中打開一條通道,在舊的基礎上添加新的建築,真正全盤性的反儒家反傳統,是在更之後的年代。

  這是有歷史原因的。

  一九一二年袁世凱就任臨時大總統,三個月後頒布〈通令尊崇孔聖文〉,隔年又有所謂的〈尊孔令〉(1),稱帝與孔教的結合是當時袁政府玩的政治把戲,當時擁護孔教的,就是擁護稱帝的,換個方式說,就是表面上擁護孔教,表面下、政治上卻是支持袁世凱稱帝,尊孔依附著帝制運動、政客也託以尊孔以謀帝制。當時情況來說,擁護孔教的大都是軍閥、政客、舊官僚與復辟派,政局不穩再加上文化的衝擊,也使得一般受西方思潮影響的知識份子把「孔教」與「腐敗」劃上等號。【補遺】

  反傳統運動已準備就緒,只差一把火,那點起轟轟烈烈燒向傳統的火,火起傳統落,燒遍思想界,這把火就是《新青年》。

  一九一五年陳獨秀在上海創辦《青年雜誌》,一九一六年停刊後改版為《新青年》,改版後的新青年強調年輕人獨立思考、恥於依賴的重要性,不過以前幾期風格來看,新青年其實並不青年,因為他們討論的都是大問題,儒家與孔教更是問題中的大大問題,陳獨秀、吳虞、易白沙都有相關的論述,而陳獨秀更是直接表明,新文化與孔教是兩個極端,猶冰炭不可共器,若寒暑不可同時,有你就沒有我,之後抬出的德先生與賽先生當然更是比照辦理,因為這不但是目標(現代化),同時也是目地(抨孔),更是宣告新與舊的一刀兩斷、絕無調合之餘地,中體西用?傳統菁華?門都沒有!通通是癡人說夢、這是不可能的事!朝這種邏輯發展下去,所以陳才在〈新青年罪狀之答辯書〉中表示,要建設就要破壞,在眾口一聲異眼同視的時代,新青年更要大力嗆聲,唯有拋棄舊禮教舊藝術,才能有自由民主,德賽啟蒙東進,孔子中箭落馬,反正德與賽兩位先生不能跟孔先生同桌!

  這種「不是同志,就是敵人」的二分法,在文字上口號上確實加強革命的激情奔放,讓反傳統的火焰更加幟烈,這種刻意的加溫加熱點火放火,於新與舊的對決文化裡二分法式的建立了一個大綱,再配以細部的言論處理,如吳虞藉由專制攻擊忠孝禮法害人不淺的抽繭剝筍、又例如易白沙炸彈開花式的批評孔教獨尊一統江湖的歷史,然後加上社會因素的配合,於是乎批評不絕、乃至於十數年千篇一律的反傳統觀點完成了!

  周策縱教授認為《新青年》之所以如此在乎儒家這個議題,實在是因為它的作者們認定孔教與帝制有不可分離的親密關係,這個觀點我們亦可從胡適的說法得到印證,胡適在〈新思潮的意義〉中說:「如孔教的問題,向來不成什麼問題,後來東方文化與西方文化接近,孔教的勢力漸漸衰微,於是有一班信仰孔教的人妄想要用政府法令的勢力來恢復孔教的尊嚴,卻不知道這種高壓的手段挑起一種懷疑的反動,因此,民國四、五年的時候,孔教會的活動最大,反對孔教的人也最多,孔教成為問題就在這個時候」。

  天時環境人為、再加上政客的處心積慮,這就是「傳統」「政治」「權力」交織的近代思想史。

  時移世易,故事還沒說完,歷史仍在繼續,五四之後的三四十年,台灣新的知識份子又引起一場新舊之爭,這次的戰場是《文星》,導火線就是大名鼎鼎暴得大名的新新青年李敖,「接棒問題」還沒吵完、「胡適定位」仍在繼續,論爭已燃燒到中西文化,燒個沒完燒個沒停,這次燃點就是他的〈給談中西文化的人看看病〉,也就是我們都熟知的「中西文化論戰」,才華蓋世文章出的李敖,文筆煽惑性極強極動人,觀點相當明確,批評直來直往,不被他影響,就不是血性青年!他的文章讓讀者深信「全盤西化」不是夢,就因為非常之事,非常人所能為,所以深信者自然產生一種「使命感」,天下之大,雖然人才濟濟,不過救國救民,仍在我輩,沒錯就是我,還有什麼好懷疑的嗎?──韋政通坦承那時受到文章刺激,讓他從傳統跑到了反傳統,因而不理會徐復觀的邀約(當時徐復觀曾約韋政通等人以民主評論與人生等雜誌為地盤寫文章反擊),他也加入了批判傳統的行列,這是當時知識青年最熱切的路、也是他們確認自身「存在」的「存在主義」,時代之風四面八方而來,他們在努力,他們在思想,可是這就是那個時代的思想境界。我們幾十年後回眸歷史,五四吵過的,他們仍在吵,驚覺原來這不過就是時間操縱的魔法、不過就是作了過河卒子,只好拼命硬魯的觀點。

  思想轉變之後,韋政通陸續寫了《傳統的透視》《傳統與現代化》(2)《中國哲學批判》等書,書裡他多方面批判儒家與傳統的觀點,例如〈孔子思想與民主自由〉討論二者相容與否的問題;〈泛道德主義影響下的傳統文化〉是討論泛道德意識擴張的結果與影響;〈儒家的根本缺陷〉是以生命體驗、道德工夫、泛孝、內聖外王等四方面作探討;《中國哲學批判》則是透過墨子、韓非子、李覯、戴震、梁啟超等十一位思想家對儒家的批評來作論述。

  反傳統帶給韋政通的不只是思想啟發,同時也帶給他現實的困擾,自從一九六五年在《文星》發表一系列文章後,韋的執教生涯受到政治干預,紛紛擾擾中有一次韋政通到台大演講,題目是「西潮衝擊下的中國思想」,後來卻因有人故意鬧場而取消。當思想小於權力之時,往往是忽明忽滅的,或許這也是思想家永遠比政客少、而且少很多很多的原因之一吧!

  中國從近代開始,一把新的當成好的,這種美麗的錯誤,也許是舊的浸太久,久違了新的才誤會了,二十多年的光陰歲月,二十多年的思想探險,韋政通二十多年後的回顧歷史,那些筆戰文字那些血性文章那些過過往往,重看自己的盲動、盲作與盲點,在《思想的探險》中了作了這樣的表白:

早年那些不成熟的作品,多半來自「反傳統的激情」,書中提到的,已做了一些自我檢討。這種激情,在我的學思歷程中,實具有特殊的意義,用「理想的火焰-我早期的學習生涯」一文的話來說,是因為超越了「信仰之旅」,才有了「冒險遠航」的勇氣,才有往後學術思想的一點進展,才有今日之我。

二00三年八月十五日

1)
關於尊孔令的內容,可見《胡適留學日記(二)》
2)
此書後來被查禁,改名為《儒家與現代化》

後記:
 
  事實上當年的「中西文化論戰」與五四時科學與人生觀、中西文化之爭並無太大差異,其實都是新與舊的吵架。其實全盤西化就是充分現代化,只是口號的差別而已,胡適與李敖還有不少人都說:文化是一種整體性,要就得全要、要變就得全變,不能拉一個換一個,不能你丟我撿,──可是文化有大傳統有小傳統、有主文化有次文化,試問,何來「整體性的文化」呢?再說,既然是「全體」,要變就得全部,試問又要怎麼「充份現代化」?所謂充分現代化的大概就是:主張我們的傳統文化主動去接觸現今的進步文化,在衝擊與消磨之間,去蕪存菁,能保留下來的就是適合我們的文化。可是文化既然是整體就是要嘛大變要嘛不變嘛!又如何「衝擊與消磨之間,去蕪存菁」?

  從五四到六十年代的台灣講的是「中體西用」、「全盤西化」、七十年代講的是「現代化」、八十年代又改成「創造的轉化」,這些轉變,能不能表示些什麼呢?

  問題的答案或許是,不是因為當年五四提出的問題至今尚未解決,而是以五四那種獨有環境所產生的「思想啟蒙」來看,全盤與體用根本是只適合在那個時代該有的命題而已。長夜漫漫路迢迢,如今過了八十多年,台灣早就是多元化的社會了,別說現在,就說李敖寫文章的一九六二年好了,四十多年了,台灣有全盤西化嗎?又要講求「充分」又要「整體」,哪有這種矛盾的文化思路?這個也要那個也拿,結果就是吃這個也癢吃那個也癢,唉!經歷苦難過盡千帆之後只好承認:「文化阿文化,其實我不懂你的心!」

二00三年八月十八日


補記:

  在〈淺論陳寅恪與胡適的文化觀〉文末我曾寫道:

在傳統與現代之間,其實需要的是一種「創造的轉化」或是「轉化的詮釋」,也許這才是應該發展的關係。

  如今重看,以前之所以支持「創造的轉化」,因為比較合理。至於現在,我的文化觀不是體用也不是全盤,什麼都不是,文化就是文化,是複雜是多元的,一經「體用」「全盤」的分析,就簡化了。說了這麼多,其實我的重點只是:「文化」是最難談、最難定義、也是最複雜的。歷史學哲學社會學心理學不管什麼學,我們都只是見一角而欲窺全身罷了,我們可能不怎麼需要評論文化,文化是活,一體用一全盤,就死了。

  二00四年一月三十一日

 




【補遺】

  寫這篇文章時,我尚未讀到王汎森《古史辨運動的興起》,上文所言,大抵秉承周策縱教授說法。事實上,打破舊傳統,把儒家解釋成替帝王專制為虎作倀的萬惡制度,反孔反儒教等早在1900年左右已發先聲,不必等到民國五年袁世凱的稱帝祭孔。

二00五年七月二十五日

 

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