唐君毅：孔子與人格世界－詩詩動人經經有味--高雄慈悅書院親子讀經班

唐君毅：孔子與人格世界 (三十九年九月“民主評論”第二卷第五期)

一、前言
二、古人了解孔子之道
三、本文了解孔子之道
四、（甲）學者與事業家
五、（乙）天才型
六、（丙）英雄型
七、（丁）豪傑型
八、（戊）超越的聖賢型 - 穆罕默德、釋迦、甘地、耶稣、武訓
九、（己）完滿的聖賢型 – 孔子 (三十九年九月“民主評論”第二卷第五期)

一、前言

去年孔子二千五百年聖誕，當時我曾寫二文紀念孔子，自己看了非常不滿意，轉瞬爲孔子二千五百零一年聖誕。朋友們又要我寫一文。我總不敢下筆。我反省我何以覺如此其難。何以對許多人講孔子之文，我看了亦少能滿意。我于是了解：我之所以覺得難，是由于想特提出幾點孔子學術思想，或孔子對中國社會曆程文化之貢獻來講。我對他人所講孔子之不滿意，亦由于一般人亦常是要以其幾點對孔子的意見以包括整個孔子。這不僅由于孔子思想與對中國社會文化曆史之貢獻之偉大，使我們難以抽象的幾點意見包括之，而已我們先自孔子之對社會曆史文化貢獻與學術思想去了解孔子，亦本非最妥當的辦法。這一種專自孔子對中國社會曆史文化之貢獻與其學術思想，去了解孔子之态度，尤爲數十年之一風氣。清末康南海廖季平與以後之陳煥章諸先生，以孔子爲一預言家，世界大同之設計者，一宗教之教主，此說乃遠原于緯書及今文學家之孔子觀。章太炎先生則反對之，而隻以孔子爲整理古代典籍之學者，而比之于劉歆。孔子之功績，依章太炎所言則在布文籍于社會，與平社會之階級等。依康氏廖氏之言孔子之大貢獻，在預言未來文化。依章氏之言，孔子之貢獻，隻在傳播古代文化。他們當然亦讨論孔子之思想。在康氏廖氏論孔子之思想，是增益其意義，而加以誇大。章氏之論孔子與儒家思想，則是持之與佛老及西方思想比較，而加以評論而恒歸到減損貶抑孔子思想之地位之目的。民國以來西方思想漸輸入，更使許多人專從孔子之學術思想，孔子對過去中國社會曆史文化之影響效用以論孔子。從學術思想以論孔子者，常提出關于孔子思想之數觀念。此數觀念，或由歸納孔子之遺教之許多話而得，或姑且假立之，憑之以演繹出孔子之全部思想。如近來治中國思想史者，自五四以來，即多是如此。而從對過去之中國社會之影響效用以論孔子者，則莫盛于民國十六七年之人以近代社會史之眼光，分析孔子與中國社會之構造與關系者。由是而有着重分析孔子之社會地位，階級背景者。但是我現在才真正知道，這二種流行之論孔子之方式，尚非正面之接觸孔子。孔子個人之社會地位，如何出身，階級如何，固與孔子之真價值所在不相幹。孔子對中國社會曆史文化之貢獻，亦隻是孔子之影響上的價值。而孔子之思想，如當作一西方哲學思想來看并用由歸納而得，或據以演繹之幾個觀念，來了解孔子，都隻是一種架空淩虛，而不必相應之了解方式。我們真要了解孔子之真價值，當直接由對其人格之崇敬入手。唯透過對其人格之崇敬，乃能真與作爲其人格流露之思想，與作爲其精神之表現之對中國社會曆史文化之貢獻，逐漸有相應的了解。

二、古人了解孔子之道

直接自對其人格之崇敬，以了解其思想事業，乃了解古今第一流之大人物，一必由之路。了解耶稣，了解釋迦，了解谟罕默德，了解甘地，需要如此。了解孔子，亦需要如此。流俗的論調說，我們一定要先分析出其思想，了解其社會地位，其對人類之貢獻，乃能對其人格生出崇拜敬服之心，隻是道理的一半。另一半是，你如根本不承認有比我們自己更偉大之人格，而有一向上心，願意去崇敬一更偉大之人格，并求有如此之人格而崇敬之；則我們無論在現實社會與曆史世界中，均永遠不會發現此人格的。人真有如此之心，則對人們數千年所共同崇敬之人格，我們縱全不了解其一切，我們亦一聞其名，念其爲過去如許多人所敬服；我們即油然不能自己，先生一向往畏敬之情。此情即我們最後真能了解之之基礎。我們如根本上毫無此心，則你對其思想之分析，對其社會地位之了解，對其所貢獻于人類者之了解；便亦不能向上提攝起來，凝聚起來，以統會的形成一精神人格之氣象，而體現之于你的心；則最後亦隻落得無數抽象的觀念，你如何崇敬其人格？你不能真崇拜敬服其人格，你如何能真正的親切了解其思想與事業之價值？這一種直接依于對其人格先存畏敬之心，以了解孔子，乃中國以前人了解孔子之一普遍方式。而是這數十年才喪失了的。這一種喪失，表示中國文化精神之一最大的堕落。此堕落，即由于一般人之精神恒隻向外看向下看，不能向内看，向上看人之精神。向外看則分散，向下看則自滿；向内看乃凝聚集中，向上看乃常覺自己之不足而生畏敬。宋明理學家，常要人看聖賢氣象。此全要依一凝聚集中而常覺不足之畏敬之心。人有一凝聚集中而常覺不足之畏敬之心，人即超越自己之小我，而體現一無限的莊嚴肅穆之情，便能與無限偉大的人格之無限性相應，而體驗之。人在體驗一無限者時，人的思想與語言。常要歸于停息。因爲人的思想與語言，總是對對象，加以特殊的規定。而對象之無限性，使我們覺一切特殊的規定，都不能窮竭之時；我們即要停息一般的思想與語言，譬如我們在自然界中，當我們接觸一無盡之廣漠平野，茫茫大海，或覺山水之無窮的美妙變幻時，我們即停止我們一般的思想與語言，而感一無言之美。我們在一有無限性之偉大人格之前，我們亦将同樣停憩我們之一般的思想語言。然而此時與在自然界中之感觸又不同。在自然界之無限之體驗中，我們之心情，是一往平鋪的，因爲自然之本性，是平鋪地開展的。而在一有無限性之精神人格之前，我們之無限之體驗，是一往向上的。因爲精神之本性，是向上地超升的。表現無限性之精神人格，使我們停息用一般之思想言論加以規定，而又使我們感到一引我們向上超升之力量；于是我們又可反省我們自身之體驗，而另有一種叙述我們自身之體驗之語言與思想。然而此思想與語言，卻非用以規定爲客觀對象之人格，而隻是表露我對此人格主觀的體驗，對此人格賜我之以向上超升力量之感激與贊歎。所以以前人講孔子，都隻是叙述他對于孔子精神人格之感受，而不如近人之以幾個觀念對孔子加以規定。此種叙述，對孔子精神人格之感受而加以贊歎，最好者莫如親炙孔子之教的人之所說。孔子之弟子，才氣橫溢者，莫如子貢。據說他曾有“存魯，亂齊，破吳，強晉而霸越”之功。此固不必然，但他自有此才。所以當時人新對子貢說，他賢于仲尼。然而子貢之答覆是:“譬之宮牆，賜之牆也及肩，窺見室家之好。夫子之牆數仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富，得其門者或寡矣。夫子之雲，不亦宜乎？”又說“夫子之不可及，猶天之不可階而升也。”這全隻是一片對孔子之精神人格之無限性之贊歎。顔淵對孔子則更說得好。他曾謂然歎曰:“仰之彌高，鑽之彌堅。瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人。博我以文。約我以禮，欲罷不能。既竭吾才。如有所立，卓爾。雖欲從之，末由也已。”這亦是一種自叙其感孔子精神人格之無限性後，所生之贊歎。顔淵最了解孔子，孔子亦最稱贊他，然而顔淵不曾留下幾句話，亦不曾發揮孔子之思想。這可說是因他直接融化生息于孔子之精神人格之無限性之中，而一切語言與思想都停息了。孟子又記載，孔子死了，弟子心喪三年期滿，“門人治任将歸，人揖于子貢，相向而哭，皆失聲，然後歸。”子貢再回去，“築室于牆，獨居三年，然後歸。”後來弟子們一直想念孔子。孔子死後，弟子們崇拜敬服之心，失所寄托，于是要求一願以事孔子之心來事之人。子夏子遊子張，都覺“有若似聖人，欲以所事孔子事之”。這本已是子夏諸人一種最高之向上心情之表現。但後來曾子不同意，曾子說:“江漢以濯之，秋陽以暴之，皓皓乎不可尚已。”孟子又載有若說:“麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，泰山之于丘垤，河海之于行潦，類也。聖人之于民，亦類也。出乎其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛于孔子者也。”孔子之人格，感人如是之深，故弟子們隻有崇敬與贊歎，而别無可說。這豈是孔子弟子們之智慧不及我們之證？這隻是孔子之人格之無限性爲弟子們所直接體驗，而融化生息其中。一般向外把握規定之思想言語方式，均隻得停用之證。後來還是孟子說出 :“觀于海者難爲水，遊于聖人之門者難爲言。”才一言道破此中之秘密。”

三、本文了解孔子之道

這一種依于一純粹之崇敬之心，通過此類古人對孔子之贊歎，以了解孔子之态度，在中國過去讀書人常是有的，我在二三十年前，讀到上段所引文句，亦常覺有一深心之感動，對孔子若有一直接之了解。然而在現在一般社會中人，則很難由此類之話以了解孔子，總覺此類之話太空洞，太把握不住。我現在寫了上一段，亦覺不如昔日之感動了。這原因在于，這一種無限性之精神，是現代人日益與之疏遠的。這一種無限性之精神，是絕對的無外的，化育涵攝一切，而不露精彩的。現代人一切生活事業，皆在緊張中奮鬥中，對抗中。處處要求顯力量，露精彩。一切都要在鮮明的對照中，才看得見。然而孔子之精神，在根柢上正是超一切對待的。孔子亦很嚴正，很剛健，然而此嚴正與剛健，即在一太和元氣中。此時代人，在情調上，實難湊泊得上。所以孔子之無限的精神，在今日實亦難提出。上文所引之話，今人總以爲是過去之孔門弟子與後儒，過分崇拜其先師，而說出之話。我們亦難爲之辯護，而使人心服。所以我們現在要講孔子之人格與思想，仍隻好将孔子與其他人類崇敬之人格與思想，相對照比較的講。由對照，以将孔子之人格與思想，似平凡之偉大凸顯出來。我們将說明，人類崇拜之一切顯露精神之人格，皆如在大地之上矗立之高山峻嶺，故人皆可見得。但是程明道先生已一語道破:“泰山爲高矣，然泰山頂上，已不屬泰山。”王陽明先生亦說:“泰山不如平地大。平地有何可見？”孔子之大，大在他是如平地，如天地。泰山有對照，顯得出其大。平地或天地，絕對無外，反至大而顯不出其大。然而我們卻可自泰山之上不屬泰山一語，指明一般人所崇拜之泰山，并不真高真大，以顯出天地之大。由此而将不與泰山相對之天地，對照地顯示出來。同樣，我們可以從對于人們所崇拜之泰山式之人格思想，加以了解透過，而将孔子之人格思想，對照的顯示出來。這将是我們在今日昭示孔之人格與思想于今日之世界之一條大路。依這條路去，泰山比天地爲低小之一點了解了而落到平地，人便知天地之高大了。荀子說:“不登高山，不知天之高也。不臨深溪，不知地之厚也。”我們現在亦将說，不了解孔子以外之思想與人格而透過之，則其所見之孔子，亦不過平地。平地由你踐踏，亦如你之可覺孔子平凡，而輕藐之。但是在思想上翻過博大精深之佛學的宋明儒者，乃真知孔子之不可及。而現代人真能翻過西方之柏拉圖、亞裏士多德、康德、黑格爾之龐大系統，亦将真知孔子與宋明思想之偉大。而能了解世界其他偉大人格之形态者，亦将重認識孔子之不可及。如其不然，你一定隻是站在泰山之旁，羨慕其高峻，而未嘗登泰山，便不能了解泰山之上不屬泰山，而屬孔子者，在何處也。所以在下面，我拟簡單的從一般人所崇拜的人格，姑舉出六個型類，再與孔子比，看其是否不如孔子“似平凡之偉大”。我們之目的，隻在顯示如此去了解孔子之人格與思想之路向，而不在作最後的定論。讨論亦不求太細密嚴格，讀者心領神會，存其大體可也。六種人格型如下:

（一）純粹之學者、純粹之事業家型如康德、蘇格拉底等，此種人物堪崇敬者甚多。
（二）天才型　　此指文學藝術哲學上之天才，如貝多芬、莎士比亞、歌德、李白等。
（三）英雄型　　此可謂一種在政治上軍事上創業之天才，如劉邦、唐太宗、亞力山大、拿破侖等。
（四）豪傑型　　屈原、墨子、玄奘、魯仲連、荊轲、馬丁路德等。
（五）超越的聖賢型　　如穆罕默德、耶稣、釋迦、甘地、武訓等。
（六）完滿的聖賢型　　如孔子及孔子教化下之聖賢等。

此六種人格型中，在後者之價值，不必皆較在前者爲高，但可以依次加以解釋，此逐漸湊泊到對孔子人格之了解。

四、（甲）學者與事業家型

我所謂純粹之學者型、事業家型，乃指一種盡量用一種人爲的工夫，以窮究真理，成就一理想之事業者。這一種人之爲人所佩服，主要由于其一生，隻念茲在茲于一種目的，而将全部之精力與智慧，用于此一目的之成就與達到。如康德之一生不離一城市，以一絕對規律的生活，從事學術之研究。斯賓諾薩以磨鏡爲生，不從政，不當教授。蘇格拉底終身與人在街頭講學，可以站在一處深思，一日一夜，不離一步，在死前尚與人從容論學。如牛頓垂老，尚自覺是“在一真理大海邊拾蚌殼者”。一切真有一段精神之東西學者，與一切在政治上、經濟上、其他社會文化事業上，專心緻志于一目标，而死生以之者，無論其成就在外面看來，從客觀社會方面說，或大或小，人之知與不知。然而他隻要真是竭盡其努力，以貢獻于真理之探究，或一合理的理想之實現，在人格價值上，都是同樣的高的。而我們一般的道德修養、道德教訓之所以自勉而勉人者，亦隻到使人成大大小小之學者或盡忠一事業者爲止。人們能以此種人爲模範，社會國家便已可蒸蒸日上了。至于後面幾種人格形态之依于天資，與至性至情者，則常非一般道德修養、道德教訓所能培養，要在有真正之天才與覺悟。但人們隻要真能欣賞之，了解之，崇敬之，人們在精神生活中，便都可有所充實，而自然受益，而提高人格。若期必人人皆成天才、英雄、豪傑、聖賢，乃勢不可能。如作僞而勉強襲取，則此假天才、假英雄、假豪傑、假聖賢，又庸人之不如。

五、（乙）天才型

愛迪生說天才百分之九十九是汗。歌德說(或謂拿破侖說) 天才是勤奮。其實流汗與勤奮，可使人爲學者與事業家，而不能使人爲天才。所以愛迪生畢生不是天才。如說歌德是天才，則歌德并不了解他自己。天才當然亦常是勤奮的。但此勤奮，與一切人爲的自覺的努力不同。此勤奮，隻是表示一内在的靈感會悟，不竭地流出。意大利之郎蔔羅梭Lambroso之有名的天才論，根據西方文學上、藝術上、哲學上之天才之傳記分析，說天才恒與瘋狂爲鄰。此與亞理士多德所謂詩人、瘋人、情人爲一類之說，及柏拉圖所謂四種瘋狂中，包括天才性的對真理與美之直接的沉醉之說，可相印證。瘋狂者恒不自覺。文學藝術上哲學上之天才，其靈感與會悟之來臨爲超自覺。二者有相同處。故西方天才多兼瘋狂。此非謂天才必瘋狂，隻謂天才之靈感與會悟之來臨，爲超自覺。“文章本天成，妙手偶得之”(杜甫語) ，“咳唾落九天，随風生珠玉”(李太白語) ，“如行雲流水，都無定質，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”（蘇東坡語），這是天才詩人的心境。貝多芬在月光之下，靈感一至，馬上狂奔回來寫。耳聾以後，再聽見樂而作曲。這是天才音樂家的故事。文學藝術上靈感之來，都是超乎自覺的安排。立意要到一環境，如山間海邊，戀愛飲酒，去期待靈感之來臨，亦無一定之把握。他人代爲安排，容或有效。自己安排多，靈感即少。所以在文藝中，詩與音樂，較易見天才，建築雕刻中則難見。如米西爾朗格羅、羅丹，在雕刻中見天才，便須帶浪漫主義作風。浪漫主義是盡量減少安排計劃成份的。中國哲學，常是即哲學，即文學，即人生。不重系統。故易見天才。西洋哲學、科學中，安排計劃之成份更多，故特較文藝難見天才。西洋哲學家中顯見天才性者，如尼采及柏拉圖語錄之一部，亦皆帶文學性。然以西方純哲學爲标準，皆不必能在哲學中居第一流之地位。在科學家，則其天才性益不易見。誠然一切哲學家科學家之會悟真理，多常有突然而來，言下大悟處。但此常隻限于幾個綜合性原則性觀念。然隻此數觀念，不成系統的哲學科學思想。必須再加以自覺的引伸演繹，才成科學思想哲學思想之系統。此便是人爲之安排計劃。此人爲之安排計劃，即将科學家哲學者之天才性的會悟掩蓋。總之，超自覺的靈感與會悟，與自覺的安排計劃常相反。靈感與會悟，都是可遇而不可求。求則失之。蘇東坡所謂“作詩渾似追亡逋，清景一失後難摹”。追是不能及。一失則如禅宗所謂“兩個泥牛鬥入海，直到而今無消息”。是否另有使靈感會悟之來，源源不息之精神修養方法？這我相信可以有。但應用起來，亦無把握。而天才性的詩人、文學家、藝術家，與對若幹觀念有天才性的發見之哲學家、科學家之出現于世，亦常一現而永不再現，可遇而不可求。所以李白之後便無李白，莎士比亞、歌德以後，亦無莎士比亞與歌德。天才恒表現獨一無二的個性，因而是不可學的。唐書法家李邕所謂“似我者死”。學李白定非李白，學莎士比亞，定非莎士比亞。天才的創作，當其初出現時，是天才的創作。以後人學之，便隻是表示庸才之努力。此努力亦極可貴，從道德上說，比天才之多得自然之恩賜者更可貴。但是努力者，仍須推尊天才。此見人才之必須佩服天才。

六、（丙）英雄型
我們所謂英雄，乃指一種在人間社活中活動的天才。此常是表現爲一種政治上軍事上創業之人物，但政治上軍事上創業之人物，不必都是天才。是天才，其格亦有高下，如文學藝術上之天才，與各種人格之有高下。牟宗三先生在《天才的宇宙與理性的宇宙》中(見民主評論第四卷第二期“天才時代之來臨”) 一文，似即專指此種人物爲天才。其所舉之例，是劉邦與李世民。其對劉邦持另一異于通俗之看法，而專從其靈活超脫，而不滞于物處，豁達大度之風姿上說，其氣象之足以蓋世，光彩之足以照人處說。其言之尤精者，則在論“最高之天才，乃不成套，無一定之系統者。”蓋人爲的工夫，乃追求系統，求成套；求系統，求成套，即安排計劃。天才的英雄，乃是以其生命自身之風姿與光彩，以懾服人。所以虯髯客傳云，自負不可一世之虯髯客，見未爲帝王時之李世民，“不衫不履，裼裘而來，神氣揚揚，貌與常異，便見之心死。”又雲“精采驚人，長揖而坐，神氣清朗，滿座風生。顧盼，炜如也。道士一見慘然。”又說“天才與天才較，不及便是不及。”此皆鞭辟入裏之話。英雄人物之天才性，乃人所忽略者。通常說英雄隻是野心，此尤未能真自英雄之光采與風資上看。人之光采風姿，有自文彩與風姿，有自文化上道德上之修養來。但在政治上軍事上創業之英雄，常是少年即縱橫馳騁、披靡當世。如劉邦、李世民均少年即經營帝業。項羽爲人，牟先生謂其吝而黏滞。但自其兵敗烏江，念與子弟八千人渡江而西，無面見江東父老，自刎而以頭贈故人言，則其黏滞，自與仁厚爲鄰。其以前一段之喑嗚叱吒，亦自有氣足蓋世處，而項羽爲霸王才二十七歲。亞力山大之以三十二歲，而征服波斯；拿破侖二十六歲，即開始其橫掃歐洲之事業，都見他們氣概，不由修養來。亞力山大至印度，一望渺茫，無可征服，而怆然涕下，亦顯出一超越之風姿。拿破侖第一次流放逃回，聯軍将士在一酒綠燈紅之夜，聞道“他是在法蘭西了”，即相顧失色，如癡如醉。其聲名之魔力如是，即見其自有震眩一世之軍事天才。故歌德一見面則說“這是一個人”，黑格爾見之而視如世界精神之在馬上。皆證其自有一懾人之光采與風姿。此種有天才性之英雄人物，其格之高下，依其氣概盛之外，運于其光采與風姿中之機，是否常靈。機不靈，則氣中有硬質。純氣盤旋，則機必靈。機靈乃豁達大度、真豁達大度，則能以肝膽照人，使風雲際會。機靈則能舉重若輕，當撤手時，便當撤手。如陳搏原有志王業，聞宋太祖黃袍加身，即撒手入華山爲道士。牟先生此文言，高祖晚年欲易太子，而知羽翼已成，便放手，亦是此意。此是英雄之第一格。亞力山大到印度不免淚下，拿破侖再困島上，不能對海忘機，解纜于船，便遜一格。學者文人中，如杜甫所謂“語不驚人死不休”，便見其在人力上多用功夫。施耐庵着水浒序下一轉語，說“語不驚人死便休”。便比一般天才文學家之随靈鼓動，不能自止，能提起不能放下，當高一格。中國文學家藝術家或純以天機天趣勝，而一無滞礙，如陶淵明、王維、倪雲林之詩畫，皆在天才文藝家中爲第一格。莊子之言，皆“無端崖之辭”，“其理不竭，其來不蛻，芒乎，昧乎，未之盡者。”此在天才哲學家中爲第一格。皆因其處處能提放自如也。不過天才英雄之各種格，亦不須多說。大率文藝思想中之天才，均表現于對内心之意境--理境--之直覺的想像與慧照--即中國所謂神思--以顯生命之光采與風姿。軍事政治之天才，則透過外表之身體之動作、意志之感召力與鼓舞力，以使“凰不及栖，龍不暇伏，谷無幽蘭，嶺無停菊”，風行草偃，當者披靡 : 以顯其生命之光采風姿，叔本華論天才之特征，在無意志力，乃指前一種天才。後一種天才，則正以意志勝。但此意志，必化爲有感召鼓舞力之意氣，乃見光采風姿。神思勝者，意志恒弱；意氣橫溢者，神思若不足。故歌德、黑格爾、卡來耳，不免對拿破侖而低首，貝多芬早年，亦曾爲拿氏作英雄交響樂；拿破侖亦不能不傾心歌德少年維特之煩惱，亞裏士多德可以爲亞力山大之師；而以思慧勝之張良，不能不佩服意氣豁如之沛公。故二種天才，似難分高下，然神思乃個人之事，意氣感人，則見生命力之充沛。故英雄性之天才，更易爲世人所歌頌。唯二者，皆天地靈氣自然之流露，恒可遇而不可求。人生如幻，天才飄忽而來，飄忽而去，人乃歎息其神思之“留落人間者，泰山一毫芒”；而不勝“将軍一去，大樹飄零；壯士不還，寒風蕭瑟”之感；不知其在世間之着作事業，皆“泥上偶然留指爪，鴻飛那複計東西”者也。

七、（丁）豪傑型
我所謂豪傑型，乃以孟子所謂“奮乎百世之上，百世之下，聞者莫不興起也”(孟子原文指一種聖人)，“待文王而後興者，凡民也，若乎豪傑之士，雖無文王猶興”之言爲标準。所謂天才與英雄，乃以神思、氣概勝，即以才情勝。然豪傑則必須自有一番真性情。才情自英雄之事業或文藝創作見者，皆必溢出而求着于外。性情則真動乎内。天才人物，均必求有所表現，求有所成。歌德說，“不是我作詩，是詩作我。”“詩作我”便不能不作。軍事政治上之英雄，都有命運感。直覺一不可知之命運，驅迫其前進。氣機鼓蕩，不失敗不能罷手。天才英雄，而能提得起放得下，便是大機大用，近乎豪傑之士。但天才英雄中，到此者甚少。停不下，便不是自作主宰。豪傑之士，其豪傑性之行爲與精神，則自始即能自作主宰。真能自作主宰，亦可兼爲英雄。然爲英雄者，不必能爲豪傑。又豪傑性之行爲與精神，通常不先見于其積極的外求有所表現有所成之動機，而見于其能推倒開拓，不顧世俗毀譽得失，而獨行其是上。故其行徑，常見其出于不安不忍之心。在晦盲否塞之時代，天地閉而賢人隐，獨突破屯艱而興起，是豪傑之精神。積暴淫威之下，刀鋸鼎镬之前，不屈不撓，是豪傑之精神。學絕道喪，大地陸沉，抱守先待後之志，懸孤心于天壤，是豪傑之精神。學術文化之風氣已弊，而積重難返，乃獨排當時之所宗尚，以滌蕩一世之心胸，是豪傑之精神。其他一切人--無論名見經傳與否，凡有真知灼見，真擔負，而不計得失、毀譽、成敗、利鈍，獨有所不爲，或獨有所爲者，皆表現一豪傑之精神。豪傑者，個人之自作主宰之精神，突破社會與外在之阻礙、壓力、閉塞，與機械化，以使社會之客觀精神，重露生機；如春雷一動，使天地變化草木蕃者也。天才與英雄，不能不表現自我，故不能免于求人之知之，求人之附和，遂不免功名心。而豪傑之士，則常忘世俗之毀譽得失，初無功名心，而隻是一獨行其是。此孔孟所謂狂狷。“人知之，亦嚣嚣，人不知，亦嚣嚣。”“踽蝺涼涼”而未嘗寂寞也。“不忘在溝壑，不忘喪其元，”而無所懼也。“自反而縮，雖千萬人吾往矣。”其氣概又高于天才與英雄矣。故“舉世混濁而我獨清，衆人皆醉而我獨醒”自投于江之屈原之精神，是豪傑精神。當曹操挾天子令諸侯之際，“受任于收兵之際，奉命于危難之間”，“成敗利鈍，非所逆睹”之諸葛亮是豪傑之精神。莊子所謂“真天下之好也，将求之不得也，雖枯槁不舍也”的墨子，是豪傑精神。秦昭王至始皇，開始其“席卷天下，包舉宇内，囊括四海，并吞八荒”之事業，他們豈非一世之英雄？然魯仲連談笑卻秦軍，義不帝秦，甯蹈東海而死。荊轲提一匕首入不測之強秦，“風箫箫兮易水寒，壯士一去兮不複還”。“淩厲越萬裏，逶迤過千城，”入兵甲森嚴之秦庭，圖窮化首見，“左手把秦王之袖，右手揕其胸”；張良得力士，椎秦王于博浪沙，此皆是大豪傑。豪傑心目中無英雄，即見英雄之不及豪傑處。由是而不滿當時所傳佛學，乃求法萬裏，西度流沙之玄奘，是豪傑。“我若見性時，輪刀上陣亦得見之”，講即心即佛之慧能，是豪傑。文起八代之衰，排佛老而“被萬戮豈有悔”之韓愈，是豪傑。至于異端橫行，而獨辟楊墨、放淫辭之孟子，被禁爲僞學之朱子，被谪龍場，而在石棺中悟得良知，而排當世之“此亦一述朱，彼亦一述朱”之學風之王陽明，與竄身猺洞，以賬薄着書，蓄發夜行之王船山，則皆學聖賢而豪傑之行。而西方之人物，如馬丁路德批評舊教，查理五世在沃蒙斯 (Worms) 城主持議會，召路德責問。友人勸他不去，而路德之答複是“沃蒙斯城之魔鬼，多如屋上之瓦，吾必前往。”此亦是豪傑之行也。豪傑之士，“其人雖已沒，千載有餘情”。故奮乎百世之上，百世之下，聞者莫不興起。“千載而一遇，猶旦暮遇之也”。今人喜個人主義之精神，而不知推尊天才英雄豪傑之士，而隻以一般個人之政治上之權利爲言，實不足。唯個人無待于外之創造性的自由精神，乃真有無待于外之價值。而豪傑之士有真知灼見，真擔當時，以一人之百折不回之心，使千萬人爲之辟易，乃真表現創造性的自由精神，爲天地正氣之所寄。斯真堪尊尚已。

八、（戊）超越的聖賢型--谟罕默德、釋迦、甘地、耶稣、武訓

然而豪傑與聖賢較，豪傑又低一格。朱子說“豪傑不聖賢者有之已，未有聖賢而不豪傑者也。”豪傑皆狂狷。狂狷與“生斯世也，爲斯世也，善斯可矣，阖然媚于世”之鄉願相反。凡以順應世俗爲第一義者，皆孔子之所謂鄉願。狂狷必行心之所真是，決不陪奉，此便是豪傑精神。然聖賢則有豪傑之精神而又超過之。其超過之點，在豪傑精神恒由外在之激蕩而成。其受外在之激蕩，而與世相抗以興起，固出自内在之真性情上之向往與擔當。然其精神，與世相抗，而超邁于其上以冒起；即使其恒不能無我，而細微之矜持之氣，在所不免。聖賢則平下一切矜持之氣而忘我，使真性情平鋪呈露，由此而顯一往平等之理性。隻要有同一之真覺悟，聖賢亦爲人人所能學，不似天才英雄之爲少數人所專利，英雄豪傑之待時以逼成。此即聖賢之道之至廣大，此義須先識取。聖賢中之兩格，首爲超越的聖賢。此所謂超越的聖賢，即宗教性之人格。謂爲超越者，指重“天”言。而圓滿的聖賢，則天人之真合一。宗教性的人格，大皆崇拜上帝，如谟罕默德、耶稣、甘地；或則隻肯定一絕對超越人間之境界，如釋迦；或則隻有一絕對犧牲自我忘掉自我之宗教精神，如武訓。凡聖賢之人格，皆不如學者事業家之恃才具，仗聰明，不如文藝上天才之玩光景，不如英雄性天才之弄精魄，不似豪傑精神之待相抗而後顯。他隻是純粹之本色，純粹之至情之流露。人之真至性情之流露，必多少依于忘我。最高之忘我，絕對忘我之精神，即體現一絕對無限之精神。體現之，而直接承擔之爲一超越境，即見上帝，見天道，見一絕對超越現實之人世間之境界。這個絕對無限精神之直接體現，在宗教性之人格，或是在窮困拂郁之極，而中夜獨坐，呼天自明。或是在深山曠野之中，萬緣放下，忽聞天音。或是在觀空觀化之後，萬千煩惱，突然頓斷。或是在艱難奮鬥之中，忽然決心舍身殉道，犧牲自己之一切。終歸于一突然之一頓悟，或蓦見一絕對無限之精神，或顯一絕對忘我之志願，而其格亦不盡相類。谟罕默德之人格，是在宗教性人格中近豪傑者。其與豪傑不同，在其自覺見上帝，接觸一宇宙之絕對精神。據說谟罕默德傳道，一手持劍，一手持可蘭經。持劍乃爲傳上帝之道。黑格爾在其曆史哲學中說，回教精神之偉大處，即在人隻要信了其道，則絕對平等，更不管其他世俗上一切階級民族之差别，而與猶太教婆羅門教都不同。此處便見回教真正尊理性而生之寬大。“上帝是一絕對的普遍性簡單性之一，而無任何形相”。其宗教狂熱乃生于對此“抽象之一，無所不包之一”之一種“不遭一切約束，不受任何限制，絕對漠視周圍萬物之熱誠”。因此他要求一切人都信仰之。真理即生命，故抹殺真理之生命，可死于劍下。這是一掃蕩世俗之抹殺真理者之豪傑，而亦兼英雄之行徑。谟罕默德曾召集徒衆，說他能命令山來。但命令并未生效。他馬上說:“山不來，我們去。”這便是放得下，撒得開，較一般英雄高一等處。唯谟罕默德，雖曾忘我而見上帝，而在其豪傑英雄之行徑中，終有我在。釋迦自悲憫他人之生老病死苦而出發，而不當王太子，逾城以求道，證得一切法之如幻如化，畢竟是空，以超越一切世間之我執法執。佛家說無量劫已有無數佛，不隻釋迦爲覺者。合真理之一切法皆佛說，則不孤持佛經以迫人信從。便真緻廣大，而有進于谟氏。耶稣自願上十字架，而爲一切人類贖罪。他自覺的要以其死，作爲真理之見證，以昭示上帝之道于人間。更在實際行動上，表現與谟氏之一往肯定自我之相反的精神。耶稣爲上帝之意旨而犧牲，即爲體現了無限精神，全自其現實自我之有限性解脫，以上歸于上帝。其以生命之犧牲，作真理之見證，則使上帝真顯示于人間，上帝與世人相招呼。耶稣死，而現實世界裂開一缺口。耶稣之一生，成現實世界之人之精神與上帝之交流之一最具體之象征。但耶稣講學精神，似無釋迦之博大。近代之甘地之宗教精神，則爲一方體現上帝之精神，一方從事最實際之政治經濟改造之事業，而使上帝之精神，在地上生根。甘地之絕對的謙退，以仁慈感化對方，與耶稣之讓人打耳光，在十字架上尚求上帝原恕他們，同一偉大。然而耶稣重在以其死表現此精神，而甘地則以其生前之事業，表現此精神。在“與對方必須在事實上對抗”之民族自救運動中，表現此精神，則其事亦有更難處。甘地亦終被刺而死，在死時，表現對敵人之原恕，又兼以其死表現此精神。至于武訓，則雖不必有上帝之信仰，然而他以一乞丐，而念自己之未能求學，即終身行乞，以其所積蓄設學校，以使他人受教，則正表現一宗教性的至誠。此至誠純出自性情，而非原于學養。宗教性之人格，大皆不由學養知識來。所以谟罕默德原爲傭工，耶稣原爲木匠，釋迦原爲王子。隻甘地曾當律師，但此職業，與其人格不相幹。獨武訓原爲乞丐，而最無知識，乞丐乃一絕對之空無所有者。然而武訓，即從其自身原是空無所有之自覺，而絕對忘我，再不求爲其自身而有所有。他即直接體現了無限的精神。然而他自身雖已一切不要，但是他知道人們仍要知識，要受教育。于是他依其自身之絕對忘我，以使他人之得受教育，成就其自我而辦學校。他爲了辦學校，完成他人之教育，而向教師與學生拜跪，望他們專心教，專心學。他在此不向神拜跪，他爲完成學生自己而向先生向學生拜跪。這些學生先生們之人格，無一能趕上他。但是他向他們拜跪。他向人格比他卑的人下跪，爲的使比他更卑的人上升。這個偉大，在原則上，高過了對與我爲敵的人之原恕。這是一種同一于上帝之精神，向人下跪。可說是上帝向人們下跪，而不隻是上帝之化身爲人之子，以爲人贖罪。亦不隻是如甘地之使上帝之精神，見于政治經濟之事業。這是上帝之精神之匍匐至地，以懇求人之上升于天之象征。上帝化身爲空無所有之乞丐。莫有父母，莫有妻子，莫有門徒，莫有群衆。更重要的是莫有知識，莫有受教育，莫有靈感，莫有才情，不自知爲英雄，不自知爲豪傑。最重要的是，不自知爲聖賢，且亦莫有使命感，而隻自知爲一乞丐，在一切人之下之乞丐，以懇求人受教育，而完成他自己。這是上帝之偉大的一表現，人類宗教精神之一種最高的表現。他是爲完成世間人之所求，而崇拜文化教育之本身。而武訓之這種精神，則是從孔子之聖賢教化、對人類教育文化之絕對尊重之教來的。聖賢之人格之精神之所以偉大，主要見于其絕對忘我，而體現一無限之精神。故一切聖賢，皆注定爲一切有向上精神之人所崇拜。谟罕默德、耶稣、釋迦、甘地、武訓，都是人們了解其人格中有絕對忘我之無限精神時，不能不崇拜者，聖賢不須有人們之所長。然人們之有所長者，在其面前皆自感渺小。耶稣莫有知識，但有知識的保羅必得崇拜耶稣。釋迦并不多聞，但其弟子多聞的阿難，最後得道。世間一切有抱負、有靈感、有氣魄、有才情、有擔當之事業家、天才、英雄、豪傑之人們，在聖賢之前，亦總要自覺渺小，低頭禮拜。人們未嘗不自知其長處，可以震蕩一世，聖賢們或根本莫有。如武訓之爲乞丐，更是什麽亦莫有。但是我們所有的一切，對他們都用不上。耶稣、釋迦、武訓對于我們人們所要求所有之一切，他們都可不要。于是我們在他們之前，便覺我們之一切所有，由富貴功名、妻室兒女，到我們之一切抱負、靈感、氣魄、擔當，皆成爲“莫有”。我們忘不了我們之“自我”，而他們超越了他們之自我，忘掉他們之自我，而入山，而上十字架，而行乞興學。我們便自知，我們不如他們。他們超越過我們，在精神上涵蓋在我們之上。我們在他們之前，我們便不能不自感渺小，自覺自己失去一切家當，成空無所有。而他們則反成爲絕對之偉大與充實。這一種偉大充實之感覺，便使一切人們，都得在聖賢們之前低頭。你若低頭，表示你接觸了他們之偉大充實，你自己亦分享了他們之偉大充實，而使你進于偉大充實。你不低頭，而自滿于你世俗之所有，如富貴功名，如你的抱負、靈感、氣魄、才情，與擔當，你反真成了自安于渺小。這亦就是崇拜聖賢之人格之精神，是人不能不有的道理。你不崇拜上帝尚可以，然而你不崇拜那真能忘我，而體現絕對無限，而同一于上帝之精神的聖賢人格，卻絕對不可以。崇拜人格，亦是一宗教精神。這種宗教精神，可以比隻崇拜上帝、隻崇拜耶稣一人更偉大之一種宗教精神。此即中國儒家之宗教精神之一端，當然除此以外，儒家之宗教精神，亦包含崇敬天與祖先及曆史文化。

九、（己）圓滿的聖賢型--孔子
我們依崇拜聖賢人格之精神，而崇拜耶稣、釋迦、甘地等表現忘我之絕對無限之精神之聖賢人格。自他們之絕對忘我處說，他們不與一切人相敵對，亦不與世間一切人格相對較；然而他們所表現之“不與一切敵對之絕對精神”之本身，人們卻視之爲高高在上。又他們恒隻依上帝之啓示立教，而又說，上帝在他們與一切人們之上。于是人們覺上帝爲絕對之超越境，而他們是救主，是先知，而不是與人們一樣的人。實際上，他們既已能絕對忘我，體現絕對無限之精神，則他們不僅見上帝，上帝即當體呈露于他們。上帝能當體呈露于他們，亦能當體呈露于一切人。而此一真理，必須真自覺的加以承認，自覺承認上帝在人之中，天在人之中。上帝是什麽？是一絕對忘我絕對無限之精神。絕對忘我絕對無限之精神之積極一面，耶稣名之“愛”，釋迦名之“慈悲”。而自覺一無限之愛與慈悲，即原在人之中，人之心之中，則愛與慈悲不隻是情，而是性。此性即名之爲“仁”。愛與慈悲，隻是顯于外者。仁則徹費隐，通内外。說無限之愛與慈悲，不能說人人都有。說人有顯爲無限之愛與慈悲之仁性，具仁性之心，則對人人都可說。知人人有仁性，乃真知上帝之精神非超越而高高在上，而即在人人現成之心中。“仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”這即是孔子之極高明而道中庸之智慧的無盡藏的核心。有此仁是仁，知此仁便是智。知此仁而自覺此仁之爲我之性，則無論上帝之精神是否先爲我所已體現，皆一念返求而可得。“道也者，不可須臾離也；可離，非道也。”上帝超越而不内在，天德與性德爲二，則天人裂而離矣。以上隻是順着上文，轉到孔子處說。如直接從孔子學問本身講，則說愛與慈悲，隻是從仁之見乎情而及乎物上說。說仁是能愛與能慈悲之性，常是依情說性，未真能直接明示仁之全貌。說此是上帝，亦引起外在的聯想。真正說仁，還是王陽明依中庸孟子而言，所謂真誠恻怛，最爲直接。誠之所注，即是自己而超越自己，忘掉自己。至誠即絕對之超越精神。然此至誠之精神，隻是真成就自己，使自己之精神與他人與世界直接貫通，而與以一肯定，一承認，一涵蓋而持載之精神，故爲超現實而成就現實之精神。恻怛即此誠之狀态，而包含愛與慈悲。至誠恻怛，即是性，即是情。即是天，即是人。即是内，即是外。即是幹知，即是坤能。最易知易行。所謂“夫婦之愚，可以與知。”然“及其至也，雖聖人亦有所不知焉。”包涵無窮的深遠、廣大與高明。耶稣、釋迦、谟罕默德超越了世間一切學問家、事業家、天才、英雄、豪傑之境界。于是此一切人生之文化事業，在他們心目中，到他們之前，皆如浮雲過太虛，如“大江東去，浪淘盡千古風流人物”。在銷盡世間之精彩，以歸向無限精神之聖者之前，誰能留得下一點精彩？然而這些聖者之銷盡世間精彩，把這些聖者之超越神聖烘托出來，此超越神聖本身，對人們又是在顯精彩。孔子則連這些精彩，都加以銷掉，而一切歸于順适平常。由孔子之聖賢境界，一方可超越一切學問家、事業家、天才、英雄、豪傑之境界；一方亦知一切學問家、事業家、天才、英雄、豪傑之努力，與才情、志願，無不賴一番真誠在其中，直接間接皆依于性情。于是，對一切人生文化事業，皆加以承認見，一一皆實，而無一是虛；對一切庸人、學問家、事業家、天才、英雄、豪傑，聖者之精神，凡真有價值而不相礙者，皆加以尊重贊許。所謂“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以爲大也”。一切宗教的上帝，隻創造自然之萬物。而中國聖人之道，則以贊天地化育之心，兼持載人文世界、人格世界之一切人生。故曰:“大哉聖人之道，洋洋乎發育萬物，峻極于天。優優大哉，禮儀三百，威儀三千，待其人而後行。”因中國聖人之精神，不僅是超越的涵蓋宇宙人生人格與文化，而且是以贊天地化育之心，對此一切加以持載。故不僅有高明一面，且有博厚一面。“高明配天、博厚配地”。“崇效天，卑法地”。高明配天，崇效天者，仁智之無所不覆也。博厚配地，卑法地者，禮義自守而尊人，無所不載也。甘地之精神，如由天之貫到地，但中間似缺了個對人文曆史之崇敬。武訓之精神，卑法地之極緻，唯未必能自覺其仁。其對人文教育之崇敬，似缺自覺，便無智。無高明之智慧，則仁亦無收攝處，并展不開。若在孔子，則兼博厚與高明，至卑至謙，而高明亦不可及也。孔子之真誠恻怛，一面是如天之高明而涵蓋一切之超越精神，一要是如地之博厚而承認一切之持載精神。“毋意，毋必，毋固，毋我”，“空空如也”，一切超越忘我之精神，豈能外于是？“默而識之”。“天何言哉!四時行焉，百物生焉，天何言哉!”一切超絕言思，與天合德之精神，豈能外于是？“老者安之，朋友信之，少者懷之。”“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”一切大慈大悲之精神，豈能外是？“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志”，“知其不可爲而爲之”，一切豪傑之精神，豈能外是？“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。……民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。”孔子明說管仲之器小，然而此處如此佩服其保存中夏之功業。推崇英雄之精神，又豈非涵于孔子内？“生而知之者，上也。”“我非生而知之者也。”肯定天資天才之精神，豈非涵于孔子内？“三人行，必有我師焉，擇其善者而從之。”“問禮于老子，問官于郯子，問樂于苌弘，學琴于師襄。”鄭子産死，孔子聞之而潸焉出涕，曰:“古之遺愛也。”尊重學者事業家之精神，豈下涵于孔子内？“文王既沒，文不在茲乎!天之将喪斯文也，後死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”孔子這一種對曆史文化之責任感，一切宗教人格之使命感，何以過之？“道不行，乘桴浮于海”孔子即包含屈原。夾谷之會，齊國欺了魯國，孔子提劍曆階而上，孔子即是荊轲。“席不暇暖”，“再逐于魯，削迹于衛，伐樹于宋，窮于商周，圍于陳蔡”，孔子即是墨翟之枯槁不舍。則孔子即是豪傑。孔子圍于陳蔡時，數日不火食。子路亦生氣。孔子忽自反問:“吾道非與？”要弟子說說理由。最後顔回說:“夫子之道大，天下莫能容。”孔子笑笑相許孔子想治天下“吾其爲東周乎”。乃以聖賢懷抱而作英雄事業。周遊列國失敗了即退而與弟子删詩書，訂禮樂。“用之則行，舍之則藏”。非一般英雄之能進而不能退矣。“子在齊聞韶，三月不知肉味”。天才對音樂之沉醉，又豈能上之？曾點之志在“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，谷乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”而孔子即說“吾與點也”。此見孔子之胸懷灑落，即最高之詩人境界。“學而不厭，信而好古”“吾嘗終日不食，終夜不寝，以思。”蘇格拉底之逢人問學，一日夜不移一步之苦思，亦不過如此。他責子路:“暴虎憑河,死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。”此即事業家安排計劃之精神也。然而孔子之了解一切人格，而具備一切人格形态之精神，使孔子精神内容，呈無盡豐富，具備多方面之才能。而在孔子之精神中，又将此一切一齊超化，而歸于至簡。所以太宰怪孔子之多能。子貢當時說了一句:“固天縱之将聖，又多能也。”然而孔子卻說:“太宰知我乎？吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉，不多也。”孔子在他處又說:“汝以我爲多學而識之者與？ ……非也，予一以貫之。”孔子隻是一個真誠恻怛。真誠恻怛，便能忘我而涵蓋一切，謙厚的在下了解一切他人之精神，攝備各種人格之精神；而又超越的渾融之一貫之，遂總是“空空如也”。在人之前，隻是“庸德之行，庸言之謹”，或似不能言者，隻是一個平常，不見任何顔色，任何精彩。然而其弟子中，則大皆有志聖賢，拔乎流俗之豪傑之士，非狂即狷。所謂“吾黨之小子狂簡”。狂者上友千古，狷者于當世有所不爲，便是豪傑精神。曾子所謂“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以爲己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？”“自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣。”這是何等豪傑氣概？子路之豪傑氣概，尤處處見于其言行。堂堂乎的子張，“尊賢而容衆，嘉善而矜不能”。此即肝膽照人，推心置腹之英雄襟度。子貢才情穎露，近乎天才。文學科之子遊子夏，與政事科之冉求，則近乎學者與長于計劃之事業家。顔淵嘿然渾化，坐忘喪我，“一箪食，一瓢飲，在陋巷”，與現實世界若無交涉；對聖人之學，隻有“仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後”之歎，此則特富宗教性偏至聖賢之超越精神。然而他們都涵育在孔子聖賢教化之内，未嘗以天才、英雄、豪傑、宗教性之人格顯。孔子之大，大在高明與博厚。釋迦耶稣之教，總隻向高明處去，故人隻覺其神聖尊嚴。孔子之大則大在極高明而歸博厚，以持載一切，肯定一切，承認一切。所以孔子教化各類型的人，亦佩服尊崇各類型之人格。他不僅佩服與他相近的人，而且佩服與他似精神相反的人。孔子祖先是殷人，而佩服文武周公與周之文化。伯夷則以武王爲以暴易暴，義不食周粟，餓死首陽之山，真豪傑也。而孔子又許之以求仁得仁。楚狂接輿、長沮、桀溺、荷篠丈人，則皆超越現實之隐者，嘗諷孔子，孔子皆心許之，而“欲與之言”，“使子路往見之”，此是何等氣度？孔子特佩服堯舜，則正在堯舜之超越的涵蓋持載精神。“大哉堯之爲君。惟天爲大。唯堯則之。……君哉舜也。巍巍乎有天下而不與焉”。“無爲而治者，其舜也與”？推尊堯，以其高明如天，推尊舜之“不與”與無爲，乃指其博厚如地，而能選賢與能，承認一切人，持載一切人。夫能教來學，開後代學術，必資乎高明之智慧。能繼古人之學術，承往世之文化，必資乎博厚之德量。言高明之教，于釋迦、耶稣之超越精神，吾無閑然。然他們以高明自許，言“上天下地，唯我獨尊”，“我就是道路”，“誰不能離開他之父母妻子，便不能跟我走”。便顯出他們在印度，在猶太，是先知先覺，前少所繼承，便似差博厚之德量。孔子對後代是先知先覺，故曰至聖先師，而他自覺一生，隻是一個好古敏求，隻是一個好學。他無長處，一切長處，都是古人與他的，而讓德于古人，自居于一後覺。“畏天命，畏大人，畏聖人之言”。“三人行，必有我師焉”，對子貢說到顔淵，曰:“不如也，吾與汝不如也。”同是一以禮下人之卑法地之精神。所以如果我們說，一切聖賢，都是上帝之化身，則上帝化身爲耶稣、谟罕默德等，隻顯一天德，而其化身爲孔子，則由天德中開出地德。天德隻成始，地德乃成終。終始條理，金聲玉振，而後大成。“天之高也，星晨之遠也”。人皆知其尊矣。人孰知地之厚德載物，似至卑而實至尊，即天德之最高表現者乎？孰知孔子之至平常而不見顔色，不見精彩，乃上帝之精光畢露之所在乎？嗟乎，人類之文化曆史，亦已久矣；垂法後世之人物，亦已衆矣。或以學術名世，或以功業自顯。天才運神思，而鋒發韻流；英雄露肝膽，而風雲際會。豪傑之士，出乎其類，拔乎其萃，障百川而東之，醒當世之懵懵。皆見人性之莊嚴，昭生命之壯采。其在世間，喻若雲霞之燦爛，亦宇宙之奇觀。彼雲霞之變幻，如峰巒之在天而挺秀，如龍馬之淩虛以飛馳，亦美之至也。然對彼長空萬裏，茫茫太虛，行雲畢竟何依？“生年不滿百，常懷千歲憂”。“夕陽無限好，隻是近黃昏”。時移運轉，皆煙落光沉，徒增永歎。乃有偏至之聖賢，念天地之悠悠，哀人生之長勤，直下破盡我執，承擔無限，體上帝之永恒，證虛空之不壞。于是，大地平沉，山河粉碎，天國現前，靈光回露。此宗教精神之所以爲偉大。然智者皆叩帝阍而趣涅槃，伊人長往而不返，誰複厚德載物，支持世界？古人雲:“天不生仲尼，萬古如長夜，”旨哉斯言。蓋彼孔子之德慧，正在知彼雲霞之七色，皆日光之分散。彼奇采之所自，乃無色之大明。唯此大明終始而日新，生命壯采表現于人格文化之世界者，乃有所依恃，不息于生生。此終始之大明，即超越的涵蓋持載宇宙人生、人格世界、人文世界之仁體德慧也。于是孔子之精神，乃禦六龍而回駕，反落日于中天。融生命之壯采，鹹依恃于仁體。任震興而霞蔚，樂并育于太和。唯此德慧，上友千古，下畏後生。則哲人往而長在，逝者去而實留。德慧具而庭恒在斯，大明出而虛空充實。斯悠久以無疆，即至誠而如神。大地不必平沉，山河何須粉碎？皆永恒之大明之所周布矣。現實世界，由此得被肯定有所依，而參贊化育曲成人文，利用厚生之事，皆得而言。此即孔子大明終始，雲行雨施，厚德載物，含弘光大之精神，所以爲圓滿。猗欤，盛德之至也。此即吾人本文所言，孔子弟子對孔子之精神心悅誠服，而中國後代無數天才、英雄、豪傑之士，皆不得不推尊孔子之故。夫孔子之精神，即超越的涵蓋持載精神，亦即一絕對之真誠恻怛。誠之所至，即涵蓋持載之所至，亦即超越有限之自我，以體現無限之精神之所至。而真有孔子之精神，正須随時随地開展心量，緻其誠敬，以學他人之長。此即中國文化之宗孔子，而過去未嘗排拆外來文化，今亦不能故步自封之故。吾人今之推尊孔子之遺教中所已言者甚明。然吾人之不自封自限，正是學孔子之人格精神。孔子之人格精神之偉大，誠不可不學也。唯本文因痛今人對孔子之不敬，故行文或有不免露精彩處，便不能與孔子之精神相應。然亦未敢對孔子之精神有所增益而妄說。我們隻要真平心把世界其他人物之偉大處，細心識取。再三複程明道所謂“泰山爲高矣，然泰山頂上已不屬泰山”之言，以觀限制，再推進一層，以見孔子之精神所包涵。便知孔子之精神，真天地也。但此決非要你隻佩服崇拜孔子一人。這又不僅因孔子之教，即要你去佩服一切有價值的人。在一階段你佩服他人過于孔子，亦孔子之所許；而同時因你未佩服過比孔子爲低之其他人，使你向上之精神提升，亦不能真佩服崇拜超一切層級之孔子。今再以孟子與中庸之言，說明本文之所以作，并總結全文之精神，以緻對孔子之敬誠。孟子引子貢曰:“見其禮而知其政，聞其樂而知其德。由百世之後，等(即認識其差等)百世之王，莫之能違也。自生民以來，未有夫子也。” 中庸曰“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。譬如天地之無不持轉載，無不覆帱。辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以爲大也。唯天下至聖，爲能聰明睿知，足以有臨也。寬裕溫柔，足以有容也。發強剛毅，足以有執也。齊莊中正，足以有敬也。文理密察，足以有别也。溥博淵泉，而時出之，溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊。舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照。霜露所隊。凡有血氣者，莫不尊親。故曰配天。” 讀者如能将孟子中庸之此二段，以誠敬心，反複誦讀，則愚之此文，皆貧兒說富，唯堪覆瓿，而本文之精神皆有其中矣。

(三十九年九月“民主評論”第二卷第五期)