杜 霞 :《論牟宗三的康德研究 》

2013/08/20 19:08

牟宗三先生對康德研究的大致歷程:
1949年完稿《認識心之批判》,對康德的《純粹理性批判》一書作了深入的探討。此書主要是順著康德對知性的機能所作的說明,來融攝羅素、維特根斯坦等人關於邏輯及數學的理論。1990年重版時《重印志言》中表示了對此書的不滿。 1964年譯出康德的《道德的形而上學之基礎》。 從1961年起,開始撰寫《心體與性體》,1969年三冊全部出版。主要依據道德自律概念指出康德倫理學之不足及儒家的良知學有進於康德之處,並以此判分宋明諸儒。1978年撰成《從陸象山到劉蕺山》完成了對宋明理學的研究。 1969年撰成《智的直覺與中國哲學》。在此書中,他先順著海德格爾在《康德與形上學的問題》一書中對康德哲學所作的詮釋,厘請現象、物自身、智的直覺諸概念的涵義。進而指出:雖然康德不承認我們人類有智的直覺,但在中國哲學中,儒、釋、道三教為了依實踐的進路體證人類所具的無限心,必然承認人類有智的直覺。1973年完稿《現象與物自身》進一步討論現象與物自身的區分,據以建立其兩層存有論、「一心開二門」的架構,並指出若不承認智的直覺,康德就不能真正穩定住現象與物自身的區別。 1984年撰寫了《圓善論》一書,順著康德的「最高善」(圓善)問題,來說明儒、釋、道三教中的「圓教」型態,並且解決康德所提出的「德福如何一致」的問題。 兩本講義:1983年《中國哲學十九講》出版;1984年《中西哲學之會通十四講》出版。 譯注的出版情況,1982年《實踐理性批判》和《道德的形上學之基礎》兩書以《康德的道德哲學》之名出版。1983年《純粹理性批判》譯本出版。1993年《判斷力批判》譯本出版。[1] 下面我們主要討論牟宗三幾部著作中對於康德的疏解。 


1.關於《認識心之批判》


牟宗三第一部研述康德哲學的專著是《認識心之批判》。此書醞釀於艱苦抗戰之時,完稿於49年赴台之前。牟先生經常說他的一生不過是一個學思生命的發展,《認識心之批判》即是這發展中的一個重要環節。整部書不少方面對應著康德的《純粹理性批判》,但卻只能把它看作康德書的消極被動的重述,它有自己的問題進路,自己的重點,也有對康德的改進、補充,不過從邏輯方面說,實非一好書,……只於他個人方面有過渡之價值,而無客觀之價值。 

「《認識心之批判》一方面是重在數學的討論,想依近代邏輯與數學底成就予以先驗主義的解釋,把它提出於康德所謂『超越的感性論』(超越的攝物學)之外,一方面就知性底自發性說,單以其所自具的純邏輯概念為知性底涉指格,並看這些涉指格所有的一切函攝為如何,以代替康德的範疇論。」[3](P1) 


邏輯本身不能成為基礎,高明的哲學之思,在走完邏輯系統之純形式的推演後,必要追問其「先驗基礎」。所以牟先生在其後期作品中省察說:「我當時只從感性知性說起,順這既成的事實說出去;我只見到知性底邏輯,由此邏輯性格,我一方保住了康德學底大體精神,一方融攝了時下邏輯分析派的邏輯理論與數學理論,但我並未見到亦不能證成康德所說的知性之存有論的性格,因此,我以為只此邏輯性格即足夠,並以為此一系統足以代替康德的那一套。在此邏輯性格之系統下,我們只能講超越的運用,而不能超越的決定,因此實在論的意味當然很重。」[4](P1) 


在牟宗三看來,康德的不足即在於「知性我」的根基不深不穩,康德未能將「知性我」從價值根源上「決定」、「封住」,因而「知性我」還顯得飄忽、游移。在《認識心之批判》重印志言中,他說:「經過近三十餘年來中西兩方面之積學與苦思,返觀《認識心之批判》,自不免有爽然若失之感。最大的失誤乃在於那時只能瞭解知性之邏輯性格,並不能瞭解知性之存有論的性格。」這些都表明牟先生立足於後期兩層存有論構建中國哲學的堅決態度。 

2.關於《心體與性體》 


牟先生在《心體與性體》及《從陸象山到劉蕺山》中完成了對宋明儒學的研究,對於宋明儒學作了簡別,有二系三型的區分。 


「(一)五峰,蕺山系:此承由濂溪、橫渠而至明道之圓叫模型(一本義)而開出。此系客觀地講性體,以《中庸》、《易傳》為主,主觀地講心體,以《論》、《孟》為主。特提出『以心著性』義以明心性所以為一之實以及一本圓教所以為圓之實。於工夫則重視『逆覺體證』。(二)象山、陽明系:此系不順「由〈中庸〉、〈易傳〉回歸〈論〉、〈孟〉」之路走,而是以〈論〉、〈孟〉攝〈易傳〉、〈中庸〉而以〈論〉〈孟〉為主者。此系只是一心之朗現,一心之伸展,一心之遍潤。於工夫亦是以『逆覺體證』為主者。(三)伊川、朱子系:此系是以〈中庸〉〈易傳〉與〈大學〉合,而以〈大學〉為主。於〈中庸〉〈易傳〉所講之道體性體只收縮提煉而為一本體論的存有,即『只存有不活動』,於孔子之仁只視為理,於孟子之本心則轉為實然的心氣之心,因此,於工夫特重後天之涵養(涵養須用敬)以及格物致知之認知的橫攝(進學則在致知),總之是『心靜理明』,工夫的落實處全在格物致知,此大體是『順取之路』」。「(一)(二)兩系以〈論〉〈孟〉〈易傳〉〈中庸〉為標準,可會通而為一大系,……此一大系,吾名曰縱貫系統。伊川、朱子所成,吾名曰橫攝系統。故終是兩系。」[2](P42-43) 


牟先生認為「宋明儒之將《論》《孟》《中庸》《易傳》通而為一,其主要目的是在豁醒先秦儒家的『成德之教』,是要說明吾人之自覺的道德實踐所以可能超越的根據。此超越根據直接地是吾人之性體,同時即通『於穆不已』之實體而為一,由之以開道德行為之純亦不已,以洞察宇宙生化之不息。」[2](P32) 


本心是道德的,同時也是形而上的,具有絕對的普遍性。也就是「盡心知性知天」而滲透至「天道性命通而為一」。「心體充其極,性體亦充其極,心即是體,故曰心體。自其『形而上的心』言與『於穆不已』之天命實體合而為一,則心也而性矣。自其為『道德的心』而言,則性始有真實的道德創造(道德行為之純亦不已)之可言,是則性也而心矣。是故客觀地言之曰性,主觀地言之曰心。自『在其自己』而言,曰性;自其通過『對其自己』之自覺而有真實而具體的彰顯呈現而言則曰心。心而性,則堯舜性之也;性而心則湯武反之也。心性為一不二。」「客觀地自『於穆不已』之天命實體言性,其『心』義首先是形而上的,自誠體、神體、寂感真幾而表示。若更為形式地言之,此『心』義即為『活動』義(Activity),是『動而無動』之動。此實體、性體,本是『即存有即活動』者,故能妙運萬物而起宇宙生化與道德創造之大用。與《論》《孟》通而為一而言之,即由孔子之仁與孟子之心性彰著而證實之。是故仁亦是體,故曰「仁體」,與孟子的心性,皆是『即活動即存有者』。」[2](P36) 

所謂「即存有即活動」的實體,就統天地萬物而為其體言,曰形而上的實體(道體Metaphysical reality),此即是能起宇宙生化之「創造實體」,就其具於個體之中而為其體言,則曰「性體」,此則是能引起道德創造之「創造實體」,而由人能自覺地作道德實踐以證實之,此所以孟子言本心即性也。客觀地、本體宇宙論地自天命實體而言,萬物皆以此為體,即潛能地以此為性,但不能像人一樣自覺地道德實踐,所以不能證成性。 


這就是由《論》《孟》《中庸》《易傳》通而為一的主要內涵,牟先生即根據此一中心觀念作為判教根據,「依『只存有而不活動』說,則伊川、朱子之系統為:主觀地說,是靜涵靜攝系統;客觀地說,是本體論的存有之系統,簡言之,為橫攝系統。依 『即存有即活動』說,則先秦古義以及宋明儒之大宗,皆是本體宇宙論的實體之道德地、創生的直貫之系統,簡言之,為縱貫系統。系統既異,含於其中之工夫入路亦異。橫攝系統為順取之路,縱貫系統為逆覺之路。」「此兩系統一縱一橫,一經一緯。經之縱亦須要緯之橫來補充。此兩系統,若對立地看,恰似西方之柏拉圖傳統與康德傳統之異。前者,海德格爾名之曰本質倫理;後者,海德格爾名之曰方向倫理。此兩詞甚善,不誤也。」[2](P51)

 
其實以上論說也可以看出,在牟先生對宋明儒學的研究中,並非完全以康德為標準,而是順著康德的「自律倫理學」的基本義理,提出對康德「道德理性」批評,最後建立「道德的形上學」(Moral Metaphysics )概念來判分宋明諸儒。 


《心體與性體》第一冊〈綜論〉第三章「自律道德與道德的形上學」中就運用「雲門三句」來陳述他的對康德的批評並表明他的道德性體、心體之全體大用。首先他肯定道德主體即性體心體的主宰性,並用「截斷眾流」句來刻畫性體心體的挺拔自主自律與通體是「仁心德慧」。這是牟說的道德理性的第一義;其次他肯定純正的道德行為直透「至其形而上的宇宙論的意義」,可說彰顯了天地之性、生化之理,甚至說它為「宇宙萬物底實體本體」。他用「涵蓋乾坤」句來形容之。這是道德理性的第二義;最後,牟先生指出道德法則必須通過實踐工夫做具體真實的體現。他用「隨波逐浪」句來表示此一「踐體」的道德理性的第三義。他做結說:「這是儒家言道德理性充其極而為最完整的一個圓融的整體,是康德所不能及的。」[2](P99-100)在此區分下,牟先生指出,康德依據基督教文化背景在道德底形上學層次上所做的努力,最多只能達到「道德理性」的第一義,而不能進至第二與第三義。這是康德自身的局限,所以他未能達至道德的形上學。 

這樣一來,牟先生就得出結論,康德只有道德底形上學與道德神學,並無道德的形上學。「道德底形上學」(Metaphysic of Morals)與「道德的形上學」(Moral Metaphysics )是兩個含義不同的概念,「前者是關於『道德』的一種形上學的研究,以形上地討論道德本身之基本原理為主,其所研究的題材是道德,而不是『形上學』本身,形上學是借用。後者則是以形上學本身為主(包含本體和宇宙論),而從『道德的進路』入,以由『道德性當身』所見的本源(必性)滲透至宇宙之本源,此就是由道德而進至形上學了,但卻是由『道德的進路』入,故曰『道德的形上學』。」[2](P119) 


康德認為,人是有理性存在者,有理性意味著依自由觀念行事。但若問自由意志如何可能,或純粹理性自身何以有實踐能力,就超出理性管轄的界限,康德稱之為「道德探索的最後界限」。[6](P87)康德強調,自由是一個消極概念,因為如果「把自由當作一個肯定概念看,就需要一種理智的直觀,而在這裡我們完全不可以認定這種直觀」。[7](P32)此處雖然康德是在對自由作出限制,但其實在限制背後已無條件地允諾了自由具有實踐能力,而且同時以一種無可辯駁的理性姿態使我們對為什麼自由能實踐自身這一問題必須保持沉默。 


牟先生則直接於這沉默出申言,認為道德的形而上學之完成,必須將「意志之因果性」視為直貫的,在道德實踐中是必然地呈現,而非僅僅是一設准。「依原始儒家的開發及宋、明儒者之大宗的發展,性體心體乃至康德所說的自由、意志之因果性,自始即不是對於我們為不可理解的一個隔絕的預定,乃是在實踐的體證中的一個呈現。」[2](P153)「性體心體在個人的道德實踐方面的起用,首先消極地便是消化生命中的一切非理性的成分,不讓感性的力量支配我們;其次便是積極機地生色踐形、啐面盎背,四肢百體全為性體所潤,自然生命底光彩收斂而為聖賢底氣象;再其次,更積極地便是聖神功化,仁不可勝用,義不可勝用,表現而為聖賢底德業;最後,則與天地合德,與日月合明,與四時合序與鬼神合吉凶,性體遍潤一切不遺。」[2](P154) 


從牟先生所提倡的儒家尤其是宋明心學一系的視域看,沒有一種建構性的「道德的形上學」,將使道德懸在半空。但對康德來說,一種建構性的「道德的形上學」也許恰恰是他反對的。如果康德也承認有一種道德的形上學,那麼康德意義上的道德的形上學在理性的指導下只是意味著為道德實踐的可能性(包括道德落實)提供一些制約性原理,建構性的道德的形上學在康德看來可能是不理性的。實際上康德正是通過道德目的論來完成這一工作的。 

這就涉及到康德的道德目的論能否最終實現牟先生所說的道德理性的三種涵義。康德所說的「自然的目的」、「世界的最後目的」、「創造的最後目的」諸概念,應屬牟先生所謂「道德的形上學」層次。康德認為,「自然的合目的性是一個類比的概念」,「我們可以把它看為自然給予我們的一種好意」,[8](P31)但「不是知性的一個組織性概念,也不是理性的組織性概念」,而是一個可以為反思判斷力所使用的「制約性概念」。[8](P24)但由於「必須預先假定有世界的最後目的,然後與之發生關係,對於世界的沉思才可以有價值」[8](P109), 所以只有通過一種道德目的論才能使宇宙與人的道德性存在相聯繫。康德在這裡宣佈:自然的最終目的是人及人的文化,作為道德存在者的人是世界的最後目的或創造的最終目的,而這裡的「人」是「作為本體看的人」。[8](P100)通過道德目的論使道德和宇宙聯繫起來與通過道德的形上學使道德涵蓋宇宙,康德與牟宗三的這兩種方式也許表明了兩種文化在各自的道德建構中所面臨的同一個問題及對此的不同的解決方案。 

 

3.關於《智的直覺與中國哲學》 

牟先生在此書中是借海德格爾的《康德與形而上學問題》為契機來解析康德哲學,其目的在於「一方接著前作《認識心之批判》而進一步疏解康德的原義,一方是補充近作《心體與性體》綜論部關於討論康德的道德哲學處之不足」[3](P1) 


問題的關鍵一再地回溯「智的直覺」的問題上,「如果吾人不承認人類這有限存在可有智的直覺,則依康德所說的這種直覺之意義與作用,不但全部中國哲學不可能,即康德本人所講的全部道德這些亦全成空話。」[3](P2) 


關於「智的直覺」底特性與作用,牟宗三依據康德哲學作了如下界定:

  1)就其為理解言,它的理解作用是直覺的,而不是辯解的,即不使用概念。

  2)就其為直覺言,它的直覺作用是純智的,而不是感觸的。

  3)智的直覺就是靈魂心體之自我活動而單表象或判斷靈魂心體自己者。

  4)智的直覺自身就能把它的對象之存在給我們,直覺活動自身就能實現存在,直覺之即實現之(存在之),此是智的直覺之創造性。[3](P145)


「直覺」概念一直是爭論頗大的問題。康德否認理智直觀的存在,那麼牟宗三肯定智的直覺是否有根據?是否像維特根斯坦所說「直覺」僅是無理可說處提出的「遁詞」?如若像牟宗三一樣依據「智的直覺」來看,海德格爾對於康德的奠基工作的批判是否恰當,又是在何種意義上可以說他是真正贏獲了形而上學的基礎,或者竟也是又一次的錯失呢?我們可以從此書作一個瞭解。雖然牟宗三已明言,他對海德格爾的著作沒有興趣,其閱讀也僅限於與康德哲學有直接關係的《康德與形而上學問題》、《形而上學導論》兩書以及《存在與時間》的一部分,但他在《智的直覺與中國哲學》中對於康德、海德格爾的評析卻頗有啟發性。 

在牟宗三看來,「海德格爾就感性論與分析部分的範圍視之為形而上學之奠基,由此開出其基本存有論,則其所謂形而上學並非康德所謂形而上學甚顯,其所開出之基本存有論非康德所意想之超越形而上學(真正的形而上學,道德的形而上學),乃為無根之一套,亦甚顯,這亦可說是形而上學之誤置。」[3](P349-350) 


進一步分疏,牟先生認為「海德格爾解釋純粹理性批判很正視感性的接受性……而不甚如一般之重視知性的主動性」,[3](P350)所以他對於康德「以實踐理性統馭理論理性,應當統馭存在」不予於理睬。就牟先生自己對康德的理解來說,他將康德的「知性」分成「邏輯的涉指格」與「存在論的涉指格」兩層,在後者的意義上強調知性的創造性,並由此融通智的直覺與感性直觀。 


這裡透露了牟先生的想法如下: 

第一、他認定海德格爾對於康德的形而上學的奠基的分析是基於《純粹理性批判》,尤其是基於其中對於感性論和知性範疇分析的基礎上的。所以海德格爾理解的只是康德關於存在論的知識澄清,並認為先天綜合判斷的可能就是形而上學的奠基。如此以來,僅就存在論知識的分析層上理解康德,說明海德格爾仍滯留於西方知識論進路來討論形而上學的基礎。 


正如許多學者指出的那樣,牟先生對於海德格爾的批評在於他總是依照康德之路數,而不能理解海德格爾意義上的「時間」(Zeit)概念,他把「超越的形而上學」 (transcendent--metaphysics)視為絕然的,因而也是超時間的(uberzeitlich),而在海德格爾那裡,形而上學卻是「有時間的」,從希臘的時間概念原義來說,它也就意味著「在場的」(Anwesen)。這同樣是「存在」的基本含義。

 
但我們可以留心這樣一點,牟先生認為海德格爾在《康德與形而上學問題》整個第三章「形而上學奠基之根源性」中對於「先驗想像力」的疏解是合乎康德的,惟有其中說到「實踐理性的根源是見之於先驗想像力」這一段是對康德的篡改。[3](P354)因為在康德那裡才確實守住了時間作為內在感性形式的界限,於此才能說時間並不是人的唯一存在方式,而人有非時間的存在方式,即自由意志,而它的真正實現是在實踐理性中。在這個意義上,牟先生為康德所做的辯護是有效的。 

第二、他認為就康德的整個體系來看,所謂的奠基並不只是在此揭示的人的有限性,而是在於《純粹理性批判》的辨證論部分,以及在實踐理性批判中敞顯的人的實踐能力。康德所意想的真正的形而上學是他所謂的「超越形而上學」,其內容集中於自由意志、靈魂不滅、上帝存在這三者之處理。「現象與物之在其自己之超越的區分是康德哲學底全部系統底重大關鍵」,「是其最高而又最根源的洞見」。[3](P347)然而,牟先生也指出,康德斷定「人類這有限的存在是不可能有這種智的直覺」,[3](P2)所以康德自己未能證成這一超越的區分;要想超越的區分能充分被證成,「道德的形而上學能充分的建立起來,關鍵是在『智的直覺』之有無」[3](P4) 


第三、牟先生認為「所謂的基本存有論(Fundamentalontologie)只能就道德的形而上學來建立」「順中國哲學之傳統講出智的直覺」。[3](P348)儒家對於康德的意義,就在於正面肯認人有智的直覺的——人即有限而無限,這樣才使得真正的奠基得以可能。

 
牟宗三先生借康德哲學詮釋儒家,其中智的直覺,並不是現成在手的(vorhanden)東西,直覺本身就是「物來能照」、「隨物宛轉」,所以本心、本性不是先驗設定,而是當下呈現、隨時見及的,而且是真正具有建構之用的,而不至於象海德格爾那麼虛泛無根。 


此書中牟先生雖然某種程度上應對了時間問題、存在問題,但最終仍然是在道德理性主體的意義上將兩者調和起來。這仍舊是康德路數,但對海的批評有借鑒價值。不過有一點必須表明,在人的有限性這一點上,三人看法一致。 


人所面對和生活於其中的實在世界的意義何在,即使人可以「隨時」調整、修正乃至改變自己對這個實在世界進行觀照的角度和立場。回答這個問題,海德格爾所強調的是返回源初世界而進行的一種籌劃活動,在時間性(Zeitlichkeit)的維度上的一種調適,由此,實在世界不斷向我展示它所具有的諸種潛在的意義。但即使站在現象學立場來說,「潛在的意義」在實在世界存在的真實性也確實就只有依賴其建構意義的主體本身,否則根本不存在現象學所許諾的純描述的事實本身。牟先生對儒家的再詮釋,基於無限本心的確立,就是「智的直覺」之主體的證成。他所做的工作意在使現象學的「事實本身」不止是被觀看著,而是被活生生的體驗著、創造著。然而,實踐與時間如何相依而生,卻始終是問題的糾結處,「形而上學如何可能」的困惑也一再從此處生起。 

 

4.關於《現象與物自身》

牟宗三在《現象與物自身》一書序言裡說:「本書是吾所學知者之綜消化」「我們由中國哲學傳統與康德哲學之相會合激出一個浪花來,見到中國哲學傳統之意義與價值以及時代之使命與新生,並見到康德哲學之不足。系統而完整通透的陳述就是現在這部書……」[4](P1)

 
牟先生指出,康德哲學有兩個預設:一是現象與物自身之先驗的區分;一是人之有限性。但從「物自身」看,無法穩住而成為在有限與無限之間游移的,所以應重新檢討有限性與無限性之間的劃分標準。從人的感性與知性看,我們不能穩定住物自身與現象是先驗的區分,而不是邏輯的或經驗的區分。因為後兩種區分只是程度的問題而不是本質的問題,所以我們應斷定物自身是價值意味的概念而非事實概念。[4](P8-14) 


自然界為現象,它是日常經驗所面對的對象,是感觸直覺可以呈現並把握的對象。物自身構成本體界,它的存在並不對感觸直覺呈現。智的直覺,正是作為一種把握本體界的方式而被提出的。智的直覺為本心仁體的用,本心仁體通過智的直覺而實現價值的創造。兩界不是毫無關係的兩截,而是同一世界的兩種不同的存在方式。它們的區分既是以兩種直覺為標準,則它們只具有主觀的意義。 


海德格爾的《康德與形上學問題》引述了康德的《遺著》中一段話,「物自身的概念與現象的概念之區分並非客觀的,而僅是主觀的。物自身並非另一個對象,而是表象對於同一個對象的另一個關係。」[4](P15)在《現象與物自身》中,牟先生多次評說這句話,主要意圖在於指出,第一、當說「同一個對像」時必須要分清是虛說還是實說,康德只能虛著說;第二、當說是主觀的區分時,康德實質上並未穩住這主觀的區分。牟先生認為,「同一物也,對有限心而言為現象,對無限心而言為物自身,這是很有意義的一個觀念,可是康德不能充分證成之。我們如想穩住這有價值意味的物自身,我們必須在我們身上即展露一主體,它自身即具有智的直覺,它能是有價值意味的物自身具體地朗現在吾人眼前,吾人能清楚而明確地把這有價值意味的物自身之具體而真實的意義表象出來。我們不要把無限心只移置於上帝那裡,即在我們人類身上即可展露出」。[4](P16) 


既然在康德哲學中,只有把人當作自由存在者即屬於本體界而不把人當作自然存在者即屬於現象界時,康德原理才是有效的,那麼由於本體界直接與物自身概念相關,所以我們似乎就應該考察一下自由概念與物自身概念之間的關係。(這是道德命令的本體基礎及其認知問題。)以期發現牟先生說的「物自身是價值意味的概念而非事實概念」並不違逆康德的根據。 


具體來說,在《純粹理性批判》「先驗辨證論」中,康德就通過劃分人的「理智的品格」和「經驗的品格」來解決自然與自由之間的二律背反。[9](P437)但此處的「自由」僅具有消極意義,指的是「原因的一種絕對的自發性,它使那個按照自然律進行的現象序列由自身開始」。[9](P375)所以「自由」只是理性必然要求設定的無條件者。「自由」的更為積極的意義則體現在《實踐理性批判》中的表述:「自由概念的實在性既然已由實踐理性的一條無可爭辯的法則證明,它就構成了純粹的甚至思辨的理性體系的整個建築的拱頂石,而所有其他概念(上帝的存在與靈魂之不朽)作為單純的理念原來在思辨理性裡面是沒有居停的,現在依附於自由概念,與它一起並通過它得到安定和客觀實在性。」[7](P2)透過自由這種積極意義,我們可以肯定(儘管是間接地)作為物自身的自我之存在。牟先生恰就是接著此處講出了比康德更為積極的意思。 


康德的理性批判方法意在發掘知識與道德行為的主體性如何實踐其所知的先驗條件。此方法本身就有個限制:如果先驗條件只是邏輯的有效性說明,不能代表一個獨立客觀真實的存在。正因為這樣康德始終堅持,在知識上否定對物自身有任何認知的可能;在道德行為上也只能假設上帝的存在、意志的自由與靈魂之不朽以確保道德行為及其實踐的價值,故先驗條件的說明的作用在理性化道德,而非在存有化道德。如上所言,道德也不可能存有化。牟先生借題發揮之處在於,指出知性不僅有邏輯性格,而且有存有性格。理性的直覺則直接可以成全兩層存有論,並且現象與物自身的區別必須由智的直覺說明兩層存有論而得以穩住。 

牟先生所說的無執的存有論,是指道德本體界,執的存有論是指自然現象界,而良知的自我坎陷則是打通本體和現象、道德界和自然界間隔的門戶。以此說明無執存有論的心性本體,為什麼不僅是道德行為的根據,而且同時亦是一切存在的本源。 


良知語出《孟子》:「人之所以不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。」孟子的良知良能,在宋明儒者那裡即是心性本體、知體明覺。牟先生論證「由知體明覺開知性」時提出良知坎陷說。「知體明覺之自覺地自我坎陷即是其自覺地從無執轉為執。自我坎陷就是執。坎陷者下落而陷於執也。不這樣地坎陷則永無執。亦不能成為知性(認知的主體)。它自覺地要坎陷其自己即是自覺地要這一執。這不是無始無明的執,而是自覺地要執,所以也就是『難得糊塗』的執,因而也就是明的執,是『莫逆於心相視而笑』的執。」[4](P123)對於良知的自我坎陷,牟先生曾形象地用平地起土堆加以譬喻:「知體明覺是平地。無任何相。如視之為『真我』,則真我無我相。而此凸起的認知我是土堆,故此我有我相。此有我相之我是一形式的有。」[4](P127)這一形式的有,屬於認識論意義上的現象,而不是存有論意義上的現象,「如果於此仍說存有論,那只是現象界的存有論,即吾所謂『執的存有論』。平地上之實事實理則是本體界的存有論,即吾所謂『無執的存有論』」。[4](P128)牟先生把這一由無執轉為執的良知自我坎陷,稱為辯證的開顯。這一辯證的開顯是必要的,因為知體明覺「經由自我坎陷轉為知性,它始能解釋那屬於人的一切特殊問題,而其道德的心願亦始能暢達無阻。否則,險阻不能克服,其道德心願即枯萎而退縮。」[4](P122)所謂人的特殊問題,是指人不僅需要成就道德,還需要有科學知識。知體明覺的感應或者致良知乃是良知天理決定某一行為所應當作,這屬於道德行為的系統,其中伴生的知識問題,則屬於知識系統。在他看來,良知的自我坎陷不僅對獲得科學的知識是必需的,而且對於成就道德亦是必要的。

牟先生由劃分了兩層存有論,到「一心開二門」架構,最終呈現的是一個無限心之智的直覺。「不管是佛家的般若智心,抑或是道家的道心,抑或是儒家的知體明覺,它們皆是無限心」[4](P449)康德的實踐理性主要指向人的行為的規範,探求如何實現人的自由意志所需要的東西,而牟先生的「無限智心」卻是一個囊括了所有存在可能性、無所不包的大全,屬於最高的本體論範疇——它既是道德的實體,由此開道德界;又是形而上的實體,由此開存在界(無執的存有論);同時也「坎陷」而成認知主體,開出知性(執的存有論)。作為開存在界的形而上的實體,即道德理性的涵蓋乾坤義,在康德來說是不能作到的。不過這裡也確實可以看出在牟先生那裡「無限智心」的涵容性實際上早已超越了這些分際,天道人道是打成一片的,不存在自然界與道德界難得統一的困境。所以康德體系之「兩種理性」、「兩個世界」的問題,對於牟先生的系統來說,未必能構成糾結的核心。

 

5.關於《圓善論》


牟先生此書的分析是由對孟子的基本義理入手的。先秦告子首倡「生之謂性」,孟子堅決加以反對。牟認為,孟子在對「生之謂性」之觀點上,別開生面,可說是一種創辟性的突變。《圓善論》以三章、近全書一半的篇幅逐字逐句地詳解<告子>、<盡心>兩篇,著力發揮「性善」、「良知良能」、「盡心」、「知天事天立命」諸義,將「十字打開,更無隱遁」的孟學,用中西參比的方式又做極富現代意義的詮釋。然而,他又指出「順孟子基本義理前進,直至天爵人爵之提出,此則可以接觸圓善問題矣。孟子未視圓善為一問題而解決之。視之為一問題則來自西方,正式解答之則始自康德。」[5](P12)所以他依據儒家的立場,批判康德,作出了自己的嘗試。

其主要觀點是,由「仁義內在」說性善,把人「生之謂性」的根本事實與「義理之性」的根本立場區別開,從而將人與動物在知識上的劃類由感性層、實然層,進至超越的當然層,變為價值層面的不同。此點與康德之道德自律皆為同指。又認為,天爵因德自貴而非貴於人,為天貴,是定然的、無條件的貴。人爵是待他而然的有條件的貴。天爵之貴即良貴是最高價值標準,超越一切相對價值之上為絕對。此可與康德的德福觀相論。孟子所言的所欲、所樂與所性是一層層進顯的價值之階梯,但所欲、所樂在價值的級度中,僅具有相對價值,而所性則超越其上。所欲只具利己之心全無利公之念,沒有道德價值可言。所樂並不僅僅是感性層面的慾望,其中可含有利公之德,有價值可言。所性則「求在內者」,無待於外,具有絕對價值。前二者是幸福原則下的「存在」之事,所性則是成德原則下的「理性」之事。

所謂「圓善」,就是圓滿的善,亦稱最高善,是牟宗三對康德哲學「至善」概念的借用和轉化。康德所謂「至善」,即無條件的、至上的善,包括幸福與德性在內。他認為,理論理性趨向無條件的總體而有理念,實踐理性同樣趨向無條件的總體而有「至善」,它是我們這「有限的理性存在者」所欲求的對象,它要求幸福與德性的統一。但是,經驗卻無法提供二者之間的必然聯繫。它們之間既不是先天分析的,又非後天綜合。康德區分幸福與道德的二律背反雖然維護了他的道德律令的純粹性,但是又無法避免現實人生中追求幸福的問題。為了化解道德與幸福之間的緊張,他提出了實踐理性的最終對象是「至善」,即「純粹實踐理性對象的無條件的總體」,並解釋說明「德行(作為得到幸福的配當)是所有向我們顯現為值得想望的東西的無上條件,從而也是我們對於幸福的全部追求的無上條件,因而也就是無上的善。但是它並不因此就是整個的和完滿的善,而作為有限的理性存在者的欲求能力的對象;蓋緣為了成就至善,還需要加上幸福」。[7](P121)也即是說,「至善」是道德與幸福的圓滿相合。經驗無法提供這樣的相合,所以「至善」理論的成立,必須有預設。康德提出了三個公設:意志自由、靈魂不朽、上帝存在,其中後兩項是實現「至善」的前提。追求道德的完滿必須有靈魂不朽的「公設」,而要道德與幸福相統一,即從德達到福必須有上帝的「公設」。「公設」是實踐理性所要求的信仰。「第一個濫觴於與道德法則的完整實現相切合的持續性這個實踐的必然條件;第二個濫觴於對於感性世界的獨立性、以及依照理智世界的法則決定存在者意志的能力,即自由這個必然的先決條件;第三個公設濫觴於如下條件的必然性:這樣一個理智世界通過設定獨立不依的至善,亦即上帝的此在而成為至善。」[7](P144-145) 

牟先生認為康德只是提出了問題而並沒有解決問題,因為上帝的保障與德性本身並不圓融,而是一種歧離的關係。因為在康德的實踐倫理學中,不謀求幸福,而當發現人們所有期望都指向幸福的事實時,逼迫他說「只有在宗教參與之後,我們確實才有希望有一天以我們配當幸福所做努力的程度分享幸福」[7](P142)。 所以,包含幸福並作為德性與之相統一的「至善」便成為了康德整個倫理學的歸宿,而最終卻指向了宗教。理性的宗教在《實踐理性批判》的辯證論中保證了「至善」的理想。因此在牟先生看來,「若依天台判教底觀點說,康德的解決並非圓教中的解決,而乃別教中的解決。因為教既非圓教,故其中圓善之可能亦非真可能,而乃虛可能」。[5](P1)別教與圓教的區別就在於是否有「智的直覺」來保證現實世界的存有,因為幸福觀念是寄托在現實世界的存有上的。康德的別教系統中否定人的「智的直覺」,只能求助於上帝保證德福一致。但康德的上帝概念已經「被真實化(對像化)、實體化、人格化了」,而「人格神的上帝之概念是知解理性之經由種種滑轉而虛構成者」,[5](P249)對解決圓善問題已沒有任何實際的意義。

 
否定了康德的公設,牟先生認為圓善問題的唯一入手處就是「智的直覺」,也就是本心(自由無限心或無限智心)。「依此,撇開那對於超越理念之個體化(真實化、對像化),實體化,人格化之途徑,歸而只就無限智心以說明圓善可能之根據,這將是所剩下的唯一必然的途徑。這途徑即是圓教之途徑。此只就實踐理性而言即可」。[5](P255)這裡的實踐理性意味著圓善的可能性只在人類自身,而不在外在的上帝。圓善是道德本心的極成,有道德本心就肯定有圓善,它在人生的日用之間呈現,並不在知性分析的假設裡。既然如此,就決不能離開本心來講圓善,因為它涵蓋了一切,所謂「潤澤一切,調適一切」,具有「存有論的遍潤性」,「此遍潤性之所以為存有論的,乃因此無限智心是『乾坤萬有之基』之故也。王陽明即依此義而說『有心俱是實,無心俱有幻』。意即一有此無限的智心之潤澤,則一切俱是真實的。」[5](P307)圓善之為可能,之為真實原因皆在此。

 
「只此一無限的智心之大本之確立即足以保護『德之純亦不已』之純淨性與夫『天地萬物之存在以及其存在之諧和於德』之必然性。此即開德福一致所以可能之機。」[5](P263) 牟先生認為無限心可以合併康德的自由意志、靈魂不滅、上帝存在,把德福一致的實現寄希望於自己,當下悟入。這樣作的真實可能之根據在中國思想中的圓教(即圓滿、圓實如理而實說之教,儒釋道三家皆具備),佛家由「解心無染」入,道家從「無為無執」入,猶以儒家為最圓盈、積極,直接從道德意識入。「因為在神感神應中,心物知意渾是一事。吾人依心意知之自律天理而行即是德,而明覺之感應為物,物隨心轉,亦在天理中呈現,故物邊順心即是福。此亦可說德與福渾是一事。」[5](P325)德是理性事,依仁心本體之自律而行成,福是存在事,依仁心本體遍潤之作用生物,使物之存在,德為本,福為跡,跡本圓融,理性與存在為一,故德福渾是一事。牟先生主張以此無限心開德福一致之機,取消康德上帝的預設,以此圓教下的仁心即智的無限心落實其「至善」理想,以至於「圓善」。 這樣一來,康德實踐理性中二律背反的解決圓成了牟氏的善論。

 
最終,牟先生順著《心體與性體》對宋明儒派系所做之新的簡別,著重發揮象山、陽明系的義理,特別是王龍溪的「四無」句(「無心之心則藏密,無意之意則應圓,無知之知則體寂,無物之物則用神」),認為,至此儒家的圓教精神至矣盡矣無以加矣,「體用顯微只是一機,心意知物只是一事」(《天泉證道記》),「此方是真正的圓實教」,「至此可謂極矣」。[5](P323)

參考書目:

[1]蔡仁厚:《牟宗三先生學思年譜》,台灣學生書局,1996年版

[2]牟宗三:《心體與性體》第一冊,上海古籍出版社,1999年版

[3]牟宗三:《智的直覺與中國哲學》,台灣商務印書館,1993年版

[4]牟宗三:《現象與物自身》,台灣學生書局,1996年版

[5]牟宗三:《圓善論》,台灣學生書局,1985年初版

[6]康德:《道德形而上學原理》,苗力田譯,上海人民出版社,2002年版

[7]康德:《實踐理性批判》,韓水法譯,商務印書館1999年版

[8]康德:《判斷力批判》下卷,韋卓民譯,商務印書館1964年版

[9]康德:《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,楊祖陶校,人民出版社2004年版 

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