孔子哲學之繼往開來

香港新亞研究所 盧雪崑教授

 
〖整理說明〗:
  1、全文依據盧雪崑教授2014年10月19日應北京燕京讀書會之邀講座《孔子哲學之繼往開來》音頻資料整理;
  2、文中除對口語無意義詞進行删減外,其餘全部忠實原音;
  3、依據前後文意添加序号。
 
  各位朋友大家好!我這次來到北京,原來是講一個孔子哲學課程的系列,是人大跟北大的高研院合辦的一門課,我現在已經完成五講了,後天還有最後一講。你們(讀書會)負責的陳達隆老師說請我也來講一講孔子。我講過,任何人請我講孔子我都一定不會推辭,因爲講孔子是我自己的一個使命,所以我很樂意。
 
  以下是我的主講内容。

  核心論題:
  1、孔子哲學核心:“仁者,人也”、“人能弘道”。
  2、孔子哲學堪稱爲基礎哲學,作爲人性之根,社會之本,乃在于它是奠基于人類理性成熟之學。
  3、孔子哲學乃三代古文明之調适上遂,華夏理學文明成熟之裏程碑在孔子哲學。
  4、西方主導的物質文明是知性的文明,及物質文明的困局。
  5、華夏理性文明之複興及啓蒙21世紀。
  6、人之自我教化與社會教化。
 
  孔子哲學生命之本質何在?就是“仁者人也”“人能弘道”八個字。孟子承繼孔子哲學而以本心良知之普遍立法而道性善,提出“盡心知性知天”而立道德的形而上學之規模。依照牟宗三先生通過康德哲學而說出來,就是:自律道德、道德的形而上學。
 
  剛才我們的主持人也介紹過了,我是年輕的時候,37年前跟從牟宗三老師在香港新亞研究所讀哲學。我們知道,香港新亞研究所是一個用書院的精神來辦學的地方,它跟一般的現代教育理念是有一定距離的。書院本務就在”士弘道”,此與現代教育體制以傳授知識爲本務,以多元化爲方針大不相同。現在老師們過去了,我仍然會記住弘道這兩個字,所以人老了,身體也不那麽好,還是一個人跑來跑去的這個樣子。

  1、孔子哲學核心:“仁者,人也”、“人能弘道”。

  在37年裏,我有17年就跟牟老師在一起,大樹底下好乘涼嘛。老師在的時候我跟他學康德,學中國哲學。老師每一個星期開兩課,一課一定是康德,每年都一定講;另一課就是中國哲學。我自從跟着牟老師讀康德,37年來我沒有一天離開過,也沒有一天離開過孔子,所以說我寫的幾本書都寫康德跟孔子。

  我稍微介紹一下爲什麽我講康德跟孔子連在一起。接下去講課你們就會發現,我講孔子,講着講着,就講到康德了。爲什麽會這樣,剛才主持人也說過了,因爲朋友們都是來自各個地方,不是說隻有學院裏面的同學們,所以講演的內容不要太學術性。學院裏面的同學們常常做論文,要過你的論文,過你的學位,那就比較學術性的,而我本人也是很學術性的,香港新亞研究所有幾位大師都是講純粹的哲學或者曆史等等。錢穆老師是我們新亞研究所的創辦人,然後唐君毅老師,都是世界知名的老師。他們的學問都是很紮實,是學院式的研究。但是,跟一般的學院式研究不同,他們都有一個很遠大的理想。錢穆老師就說,爲什麽一定紮紮實實地做學問,因爲學問做清楚了,整個國家、整個社會的方面就對了。他有一句話,說現在我們辦這個研究所,是爲将來的中國培養人才。雖然錢先生沒有達到這個願望(因爲錢先生在大陸沒有改革開放前就已經過去了),我想,如果新亞研究所的先師今天還在的話,他們一定會到大陸來,把他們學問的研究運用延伸到社會的建設上面去,我實際上就是沿着這些先師的這樣一個抱負做的。

  一方面爲什麽要解釋一下,學院式的研究不是西方式的隻是知識學院,這其中是有分别的。那是一個真的關心社會、關心人的一種專業的研究。這37年來我跟着我的老師研究康德,寫的一本書就叫《康德的自由學說》,還有一本就是《物自身與智思物--康德的形而上學》,你看,聽起來都很學術,但是我這些書卻緊扣着學問和哲學對人生、對社會到底有什麽根本的作用,不脫離社會、不脫離人生。康德哲學本身就不脫離人生,不脫離社會。康德說過,哲學是什麽,首先哲學要講明人是什麽,我們孔子也是的,這就是爲什麽能用康德來會通我們的孔子。孔子講“仁者,人也”,這就是一個哲學命題,就是回答人是什麽,不是像西方說的、亞裏士多德說人是理性加動物。所以在西方哲學的漫長的曆史中,他們很多時間走彎路,但我們中國哲學,孔子的哲學,道家的哲學都沒有走彎路,都是真真正正在哲學的意義上去讨論問題。

  剛才我說“仁者,人也”就是一個哲學命題,就是說人是什麽,人就是要把自己成就爲一個仁者。這一方面是一個理論的命題,另一方面是一個實踐我們生命的問題,就是說你的生命怎麽算真實的,你怎麽真實地存在,不是你能吃飯就是人了,于是說“仁者,人也”,這個是最根本的一個哲學命題。

  第二個就是“人能弘道”,說“仁者,人也”,你有仁者之心,是仁心之人,你一定要擴充到關心社會、整個人類如何跟着道走,而不是背離道[的刪去]。而且,這個道是每個人都弘的,不是隻是一些大人物才弘的,每一個人,你仁者,人也,你就能弘道。

  所以我說孔子的八個字很重要,不是一個修養學。很多人講孔子把他講成修養學,有的人說這個孔子《論語》沒有什麽了不起,隻是教人家做好行爲,講一些好聽的話。是這樣嗎?不是的。你看這八個字就是孔子的哲學,這裏等于是兩個命題,兩個命題是連接着的。你沒有把這兩個講好,就不是講哲學。現在我們念哲學的,五花八門,都說是哲學,有些叫生命的哲學,好像生命可以随意去界定的。我們不是這樣講,我們講哲學就是“仁者,人也,人能弘道”,這是我首先講的第一個核心問題。

  2、孔子哲學堪稱爲基礎哲學,作爲人性之根,社會之本,乃在于它是奠基于人類理性成熟之學。

  第二個我說孔子哲學是一個基礎哲學。基礎哲學既是最基礎的,也是最高的。你不能離開它,任何派别的哲學都要以它做基礎。爲什麽這樣講,因爲它是人性的根,社會的本,它是奠基于人類理性成熟之學,所以說孔子哲學是理性成熟之學。剛才已經講 “仁者,人也、人能弘道”,你們看這是不是人性的根:人性的根就是仁者,人也,社會的本就是人能弘道,而這個人性的根、社會的本一定要根據人類的理性。

    那我就特别解釋一下康德的說法。康德講法裏面有感性、有知性、有理性。在整個西方實際上不講理性,隻講知性,但在康德裏頭是分的很清楚,感性跟知性結合起來就是我們人的顯像的世界,就是說我們認識一個對象,我們有一個理論的認識就是感性跟知性協同的活動,在理論的認識這個領域是知性立法的。什麽叫知性立法?知性有十二個範疇,通過範疇結合感性接收的材料,我們了解一個自然,而這個自然不是它本身。因爲透過我們的感性和知性了解,自然是顯像的總集。很謙虛的。不是說知性立法,人就是萬物的尺度了,不是這樣。我們立法,就隻爲顯給我們東西而立,是不是很合理?很謙虛吧,這是第一個領域。第二個是理性立法,理性立法與知性立法屬不同的領域。理性管轄意欲機能,孔子說我欲仁,斯仁至矣。意欲産生行爲,有什麽意欲産生什麽行爲,隻有在理性的立法管轄下才是正當的。剛才說知性立法管轄的是外面的東西,理性立法管轄的是我們自己的行爲。這個理性隻有康德講的好,而且隻有中國哲學裏面的孔子哲學是相對應的。

  所以理性很重要,一般西方把理性講成是知性計較,所以我們覺得它很讨厭。其實理性不讨厭,理性能讓我們所有意欲的都統一起來,不會心猿意馬,不會一時意欲這個,一時意欲那個,理性立法在内心裏面我們人就定得住,所以理性很重要,這是第二點。

  3、孔子哲學乃三代古文明之調适上遂,華夏理性文明成熟之裏程碑在孔子哲學。

  第三點我會解釋孔子的哲學,孔子不是天縱緻性。他實際上是承繼着我們夏商周三代的古文明,理性文明的成熟就在孔子。那個核心在夏商周事實上已經有了,我嘗試說明這一點。

  4、西方主導的物質文明是知性的文明,及物質文明的困局。

  實際上我透過這個在批評西方主導的物質文明,就是知性的文明,剛才講過知性是認識外面的東西,把外面東西作爲一個認識的對象、一個客體來把握。西方主導的物質文明屬于一個知性的文明,理性還沒有睜開眼。物質文明到了現代已經有很大的困難了,我相信在座每一位都會感覺到物質文明帶給我們的困擾,雖然我們大陸上物質文明還隻有三十多年,但已經事實上很困擾了,西方三百多年都已經困擾的不得了了。如何走出這個困局,我的提議就是說回到孔子。西方人怎麽走出呢,回到康德,這就是我的一個見解。我的見解不是憑空想象,是我37年讀康德、讀孔子,提供給大家的一個思考。當然我的講法也可以批評,不是不可以批評,但是我是負責任的。我想說我37年沒有一天離開,沒有一天去做别的事,就是做這些學問,得出我的一個見解,告訴大家,跟大家分享。

  5、華夏理性文明之複興及啓蒙21世紀

  接下來我說華夏理性文明一定要複興。而且我們要有一個啓蒙的21世紀,我們炎黃子孫14億人才有一個真正的出路,才有一個真正的前景。因爲我們知道在西方主導下面,他們對前景沒有什麽特别的,隻是說個人的世界或者來生的世界,他們都弄好了。但是我們中國人比較重視,我們整個傳統重視未來,重視前景,重視思永,五千多年前,我們的《書經》就講思永。我們每一個行爲、每一個思維都要思考永遠。這就是我們民族文明的生命之所以那麽悠久,總是遇到挫折又會複興,它的生命力在那裏。所以我說在我們的三代古文明已經有這個理性核心在裏面,我們可以尋找到。
  6、人之自我教化與社會教化

  最後一點講啓蒙和複興,不是說個别人去講就可以了,或者是做學問的人去講。不是的,是靠每個人的自我教化,乃至社會教化,這個教化很重要。我們《易經》有句話“聖人久于其道,而天下化成。”就是要通過教化。教化不是外面指教你,(是)每個人自我教化,乃是每一個人組成社會教化---這就是我這個報告的一個核心論題。

  好,總結一下。剛才講了孔子的哲學生命,我特别提“生命”兩個字,就是說這個哲學是有生命的,這個生命是我們民族的生命體,在論語裏面就是這八個字“仁者,人也,人能弘道”。孟子是承繼着孔子哲學而以本心良知之普通立法來說“性善”,提出了“盡心知性知天”而立道德的形而上學之規模。我們牟老師就通過康德哲學,講出來的就是“自律道德”和道德的形而上學。這麽很學術的詞,先擺在心裏,不要困擾,實際上很簡單,或者說我現在很簡單地講一下,試試看能不能把握到。

  所謂“自律道德”是什麽意思?就是說這個法則是你自己立的。比如說,天理根於人心之仁,每個人自己内心有的,而且我們自覺遵守在我們的行爲中,這就自律了,就是自律道德。什麽是“他律”?是外面給你的,你的父母、社會、還有曆史給你的。

  什麽叫道德的形而上學,也很簡單。一般西方說形而上學就是追求一個最高的、終極的,擺在外面去追。但康德說不行的,沒用。你不知道外面是什麽,離開我們人,外面有什麽最高的、什麽實體來擺弄我們呢?沒有的。隻有我們人是道德的,這個道德就是剛才說的“仁者,人也”。有這個道德,我們開創一個道德的世界,那個就叫道德的創造性,就是道德的形而上學。

  所以不很玄,不是說普通人就不能讀,我自己曾發誓,我說雖然我37年來寫的幾本書都很學究,但是我希望寫了這幾本書之後,我能跟普通人,十八歲至一百歲,我希望能跟他講懂。誰願意來聽,我跟他講,我大概用一天的時間吧,看看你能不能懂這麽深奧的字、這麽深奧的哲學詞。哲學用詞是深奧的,因爲你随便用詞的話不準确。你準确了以後回到通俗化不是不可能的,但你不能一開始就通俗化,一開始就通俗化要你做哲學的人幹什麽,用康德的話講你不生産,跟普通人一樣,你還做什麽哲學研究。做哲學研究就是做學究,一定要有能力把你這個學究的東西讓普通人都能懂,能下降到普通人這個經驗的世界中來,你們以後有機會再跟我一起讨論問題、學習的話,可以考考我,看我有沒有這個本事,在我這個三本書裏講的那麽深奧,然後讓我用幾個小時給你講懂。

  所以這個仁是奠基于我們每一個人自身的一種根源的活動,這種活動就是道德本心的、普遍立法的、創發的活動,用王陽明的話說就是本心良知的天理。本心良知的天理不是外面有的天理,是我們本心的良知發出來的一個普遍法則,那就叫天理。你問天理有沒有具體的内容,沒有的。我們孔子的哲學不(具體)教育你不要偷東西,不要殺人,你不要這麽,不要那麽,它隻教你心裏面有一個天理,你由着你的天理而做,就是道德行爲;違背了就是非道德的、反道德的。那個法則、我們每個人的“人心之仁”、用孟子的話就是“本心良知”,都是一樣的。本心良知是孟子的話,人心之仁是孔子的話,兩個是同樣的。王陽明說本心良知的天理,也是一樣的。所以我的題目就是《孔子哲學之繼往開來》,繼往就是承着夏商周三代,開來就是開孟子,開《易傳》、《中庸》、《大學》,再下來開宋明儒學,再下來開我們的牟老師、唐老師,繼往開來就是這個意思。所以我整個孔子講座預備有三大部分,第一個就是孔子跟古代文明,第二個就是先秦的《孟子》、《中庸》、《易傳》、《大學》,第三個就是宋明儒學,乃至承傳宋明儒學的、我們的牟老師、唐老師他們,共三個部分。我寫的33講孔子哲學是第一個部分,接下來我會寫《孟子》、《中庸》、《易傳》、《大學》,最後會寫宋明,就是整個孔子哲學的傳統,承前繼後的一個傳統。

  所以人創造我們自身爲道德者,并且因着仁的真我本性,我們就有能力擴充到與天地萬物爲一體。“仁者,人也”,用康德道德哲學的話講就是人創造自身爲道德者,所以仁者,人也,不是說你躺着睡大覺就是仁者,就變成了人了,你得把你的人心之仁實現出來,這是一個過程,這個過程是創造(性)的。所以我說是人創造我們自身爲道德者,你創造你爲道德者,你不是躺着就成了道德者。什麽叫道德者?道德者一定要把人心之仁擴充,你不擴充就不是仁者,仁者一定要關心你自己,關心你的家庭,關心社會,關心整個宇宙,所以,因着人這個真我的本性,我們就有能力擴充到跟天地萬物爲一體。這是宋明儒很漂亮的話,仁者與天地萬物爲一體,不是想像,是每個人都可以實現的,不是說聖人才可以做,每個人都可以做,隻要你把你内心的人心之仁擴充出來,無論你做的事情是大是小,你都是能擴充到跟天地萬物爲一體。

  所以這邊我做一個結論,道德不是個人的修身養性之學,道德是成就我們人自己是一個道德者,同時就是“弘道”,這就是我對道德的一個說明。通常我們一講起道德就很可怕,道德是什麽,規矩?不是那麽簡單。道德不隻是修養,修養有很多方法,佛家、道家都可以修養得很好。爲什麽要講孔子呢,不是爲了把你的個人欲望都弄掉。我記得王陽明有一句話,說你把你内心的欲望,人欲都清除掉的話,要是你沒有天理在心裏,沒有本心之仁,那你的内心還是黑窣窣的。我很喜歡這句話,等于說不是把你人的欲望弄掉就是道德了,道德是“仁者,人也,人能弘道”。

  所以仁心一定要依照我們自立的天理的要求,擴充到緻力于實現一個每個人都願意生活在其中的“倫理共同體”。孔子說這是“大同世界”,這是孔子的一個終極的理想。“大同世界”是什麽?是我們人類的“倫理共同體”,人之爲人,一定要在一個共同體裏頭。所以西方一些主流的哲學認爲人隻是個體就好了,個人的原則是最高的,實際上這是不符合事實的。人一定不能是個體的,康德講過一句話,每一個動物都是那個種類的全部。人不是的,人要全體才能配稱之爲人這個種類。我覺得這句話很好,單個的人不能成爲人類,一定是整體的。整體怎麽能成爲一個和諧的一體,那就一定是“仁者,人也,人能弘道”所實現的一個倫理的共同體。所以我就引用北宋大儒張橫渠 (張載) “爲萬世開太平”,這是我們儒家的理想,不要打來打去,不要人群都分裂,要“萬世開太平”。我用康德的“圓善”來說明它。什麽叫“圓善”?“圓善”就是德福一緻的終極目的,我們朝着這個終極目的,讓它實現在我們的世界上,這就是“圓善”了。我們的孔子哲學就是重視德,沒有德就沒有福,有德就能創造福,讓德福很好地結合在一起,這是我們大同世界的方向,一個原型 —— 理性的理想。

  而西方人很喜歡把德與福兩個拆開來,或者說他們從來沒有把“德”講好。好行爲由上帝而來,戒律由上帝而來,用康德的話說就是“他律”。“他律”是敗壞道德的,隻有真正的道德從我們每個人的人心之仁去發出來,然後我們去行爲,實現這個德福一緻。所以德很重要,一定首先把德講好。這個德不是外在的一個行爲規範,是我們人心之源來立法,來指導行爲,這才是道德。這個方面,康德的意思跟孔子的意思是相通的,雖然他們是用不同的語言。
 
  康德到現在兩百多年,我們孔子兩千多年,那怎麽會同呢?他們這樣問我。我說,同有什麽奇怪,人同此心,心同此理。是理性的話,兩千多年前的人跟兩百多年前的人一定是一樣的。理性之爲理性就是要一樣的才是理性,不能受時間空間的限制。幾千年前是這個理性,幾千年後是這個理性,我們往後幾千年都是這個理性,那你才看清理性。當然你可以說根本沒有這個東西,但是我告訴你,孔子說有,然後你問你自己到底有沒有,不用問别人,你就問你内心有沒有過不受條件限制的一個原則,有的話,就有。

  我年輕的時候也在大學裏面教過通識。那個時候大學同學們都是十幾、二十幾歲,我說,你們說天理好像很抽象,你以爲你不知道,實際上每個人都知道的,什麽是天理呢,你人生過了十幾、二十幾年了,有沒有一個時候,你覺得不需要你父母告訴你,也不是老師,更不是社會告訴你,你很清楚有一個原則在你心裏,不管别人怎麽反對,你就覺得對!我說那就是天理了。年輕人都說有,而且是香港人啊,那麽功利的社會裏。當你長到二十歲、三十歲、四十、五十了,那我不擔保,因爲你那個天理可能被蒙蔽住了,外在很多條件,很多傳媒告訴你什麽才是真理,那些才是原則,你就東搖西擺,東歪西倒,這個不是天理。當你考慮對自己有利益,天理就放掉了。你沒有考慮利益,沒有考慮曆史的限制,沒有任何限制,你内心有,不受人家影響,沒有條件的,這個就是我堅持的原則,這個叫天理。所以說天理不很難吧。一講天理好像很抽象,事實上它不抽象的。

  人創造人自身爲道德者,并且創造一個道德的世界,這裏就可以說一個道德的存有論以及道德的宇宙論,這個是哲學的詞了。你這些詞不明白也可以,我們講哲學的人爲什麽要講這個詞,就是要有确定性、明确性,有了明确性就好遵從嘛。普通人事實上不需要講什麽天理、道德這些詞,普通人心裏有這個東西。講哲學的人要把這個講好,講不好的話會怎麽樣?會有各種懷疑論,會把人生的真理弄的烏七八糟的。所以人一般都很清明的,就是讓一些哲學家弄壞了,弄一些壞哲學把人的思維、頭腦弄壞了,然後告訴他們這個世界是壞的。有這樣(做的)嗎?所以我們先把我們的思維模式正當了,如何正當,就是要理性,我們的理性要成熟,不要隻是有知性,更不能隻有感性,不能隻随着我們的感性沖動去做事情。

  我解釋一下爲什麽我特别強調對西方的批評。請注意,我不是在鼓吹民族主義,不是的。孔子不是一個民族的,孔子是普世的,孔子的道理“仁者人也,人能弘道”不是隻對中國人講的。你是人,是一個真實的人,都是“仁者人也”。爲什麽我特别提到西方,我跟朋友們講過,我兒子寫了一本書,不久前出版了,叫《擺脫西方》,它的副題就是生存的思考與哲學思維。我兒子他不是念哲學的,所以爲什麽舉這個例子,你就知道哲學對人的生命有多少的重要。你知道他一個香港出身的這樣的一個年輕人,受的教育全部是英國的教育,大學又在英國那邊讀,照理他的頭腦應該很西方,但事實上他不是。他是自由的,也很反叛的一個年輕人。在年輕的時候,他總是跟我說:媽媽我要死了,我不想活,覺得生存沒有意義。我當時也沒有辦法,也不知道怎麽辦。忽然有一天,他給我講康德,他說原來哲學太好了,他決定要念哲學了。我說好,你念哲學吧。過了一年他拿來一大疊稿子,有二十多萬字給我看,我翻了十來頁,我自己就吃驚了,那本書我送給田辰山教授看,田教授說你兒子這本書了不起。我爲什麽告訴大家這個呢?哲學對生命真的有用。然後他把書寫出來,我把它拿到台灣出版。他至此以後沒有說想死。而且很熱愛生命,每天要吃多少種蔬菜,吃蘋果。他說不想死,因爲哲學讓他的生命有意義,讓他能了解他自己,了解這個世界,而且還可以用批判的眼光看這個世界。爲什麽舉我兒子這個例子,我是想告訴你們,哲學就是這麽有意義,哲學對生命真的有用,它不一定是我這樣很學究的。我兒子在英國是念會計與財務的,根本沒有念哲學,他回來念哲學,大概也沒有看很多哲學的東西,但是他的生命是哲學,他能擺脫他自己,從很困擾的環境走出來,靠的是哲學,所以哲學真的很有用,不是說隻是走在途中。

  雅斯培也是個很好的德國哲學家,我很喜歡他,他也說哲學隻是走在路途中。我說不是。哲學是有目标的,哲學是能确定講的。如果哲學就是争論,永遠沒有結論,我說這個是哲學的醜聞。他們說哲學沒有用,就是你哲學在那邊,而且還是人家聽不懂的,用你的行話來糊弄人,你算什麽哲學?動不動就這個是生命的哲學,也不知道什麽是生命,沒搞通。“仁者人也”都搞不通,你懂什麽生命呢?海德格、存在主義說:煩、累、恐懼,那個就是生命了。真的嗎?不是的,生命就是“仁者人也”。所以爲什麽我說西方的思維要做一個反省,不是我要故意幹涉人家西方,而是他們影響我們。

  我也記得田辰山老師有一句話很好,他是留學夏威夷的,他說我們中國人根本沒有搞懂西方是什麽。你說去學他,也不知道怎麽學,因爲你沒搞懂,所以你就弄得自己中不中、西不西,什麽都不是。所以我覺得我們人生要踏踏實實地過,首先我們自己作爲華夏子孫,到底我們這個民族的生命裏頭有什麽真實的,我們自己要搞懂。在我們的未來,我們如何去建設我們的社會,沒有人來代替我們的,是我們自己在走。你再想想西方到底是什麽,人家有人家的曆史,你沒有研究,就靠那些留洋的教授來告訴你什麽是漢學,什麽是西方,我擔保你走錯路。所以做學問要紮實,要誠懇,不要人雲亦雲。不要看概論,我跟我的學生說千萬不要看哲學概論,要看就看原文,一條一條、一章一章、一節一節來看,是你自己看,不要人家告訴你。每一個人都一定有這個能力,哲學是在每個人生命中,你先有了一個框框來框住了,你才會學不好,你不要被框住,你本身有理性,你本身就能學好。我把我自己的學習體驗告訴大家。我學康德的時候甚至把我的老師都擺在一邊,要不然怎麽會跟我老師很多地方可以對話。我們老師的成就那麽大,你就挑戰你老師?大樹下面你乘涼了,乘涼十來年可以,你一生走到六十多歲還在大樹下面乘涼,那就不行了。你自己要有一個獨立的思維,你要相信你自己,而且相信每一個人。我們很多講哲學的人固執住自己,也不相信别人,以爲人是愚蠢的,要受教訓的,要受整治的。那不行,要相信人,孔子就相信人,“仁者人也”,“我欲仁,斯人至矣”,這一點一定得做到。動不動就要拿一個什麽儒家變成宗教去诓人,把人看得很愚蠢,要讓你來整治。我覺得不是的。我跟很多人說,十八歲到九十多歲,人的理性成熟的話,人都很聰明,人的智商是有時候真的想不到的。但是我們很多讀書人以爲旁邊人都是很蠢的,很壞的,隻有他自己很正當,我想這個可能是他自己不正當。

  所以你要對西方的這個原則,乃至它的思維,是如何領導它的社會的,你得有一個理解,然後你要分判這樣的一個原則、這樣的思維對我們是不是恰當的。我們看看現代社會就知道了,到處都是“放于利”,放于利的結果什麽樣?孔子說“多怨”,人與人之間是多怨的,你埋怨我,我埋怨你,父母埋怨子女,子女埋怨父母,夫埋怨妻,妻也埋怨夫,動不動就離婚了,是吧。爲什麽呢,因爲你放於利,你用了個人主義的原則,你不知道這些原則不是人的真實。那什麽才是人的真實? “仁者人也”是人的真實。下面還有一句孔子的話很重要,“己欲達而達人,己欲立而立人”,這是最高原則,就是自己跟别人根本就是分不開的,不能隻強調你個人。強調個人是走不遠、走不通的,因爲你人在一個社會裏面。

  在全球西化的形勢下,我們學界免不了以西方哲學作爲主流,常常會把倫理學概念取代道德的概念,隻是講倫理習俗、社會規範,把孔孟之學作爲經驗倫理學來講,作爲心理學來講,作爲人類學、社會學來讨論。孔子哲學被貶低成爲一些世俗的嘉言善行的記錄,天倫、人倫被講成是“倫理心境”,“特殊的社會習俗”。我不知道爲什麽還有人相信,簡單來講,你們知道什麽叫天倫嗎?肯定知道的。什麽叫天呢,天就是必然的,不可異議的。凡必然者、不可移易者,我們冠之以天。定然的、不可移易的一個倫理關系叫做天倫。你應該馬上就知道是什麽了,父母、兄弟就是天倫。所以孟子說,父慈子孝,兄友弟恭,這是講天倫。你做父母要慈,你做子女的就要孝,各是一元,父母是一元,子女也是一元,是獨立的,你當父母的問自己慈不慈,當子女的問自己孝不孝,沒有倒過來問的。我們現在是倒過來問,做子女的問你的父母有沒有對我慈,父母問子女你有沒有對我孝。倒過來,那個就不是天倫了,天倫一定是父慈子孝、兄友弟恭。有人說天倫是封建,封建社會才講父慈子孝嗎!現在就不該講嗎?現代人核心家庭,還是父慈子孝。誰不願意父慈子孝,你做不到還覺得很遺憾,是吧,所以這個是天倫。

  人倫呢,夫婦者人倫。夫義婦順,現代社會你倒過來也可以。古代的社會男子漢擔當了,所以要義,婦女在家裏面所以要順;現在婦女也在外面,所以倒過來也行,反正是夫婦就是人倫。人倫建立在夫婦有義,夫婦要有恩義在。有人說這個現在行不通了,現代人不需要了,夫婦不是什麽義,夫婦是利益結合體。我不知道你們喜歡這樣的利益結合體還是喜歡我們古代一直講的夫婦有恩義在。當然我不是一面倒,夫婦不好了不能離婚,不是這個意思,不好了捆在一起幹什麽呢?但是問題是說這個人倫之爲人倫,就是夫義婦順。

  最後一個,朋友有信。誰不喜歡有信,朋友就有信。

  你說這些是不是天倫、是不是人倫,這些不是永恒嗎,不是常道嗎?隻要有人,這些倫理你能違反嗎?但是你要是放於利而行的話,這些倫就站不住的,就沒有倫。人而爲人沒有倫,那成什麽人啊?所以我不知道西方主流的那些個人主義的原則爲什麽行得通。我想,隻是哲學家這樣講,西方人一定不這樣。我到過德國、到過法國一些地方,事實上他們西方人都重視這些倫的。雖然德國已經有法律,到18歲父母可以不管他。真的不管的。他們德國年輕人讀書很節儉的,比我們留學生還節儉,因爲父母已經不管他了,你要念書,你就自己去做工,你就省錢,就吃幹面包,我們留學生都很驚訝。然後怎麽樣了呢?當你父母老了,子女也可以不管你,他們就坐在公園,老太婆、老公公坐在公園,死掉了子女也不知道。我年輕的時候到法國,住在我一個朋友家,他家在巴黎中心,租很便宜,原來就是有一個老太太死了三個月沒有人知道。這樣的狀況在外國屢見不鮮,我們現在大陸上慢慢地可能也會這樣的,因爲沒有了天倫,沒有了人倫。沒有天倫、沒有人倫是很可怕的,人不成其爲人,走不遠的。你以爲隻顧着自己利益好了,不顧别人就可以了,那是不行的。動物就可以,動物誰管誰,對不對,不管的。人不是的,人不行,所以說這個天倫、人倫很重要。

  近世以來,科學、民主在我們中國沒有發展起來,說這是因爲儒家的影響。這個是什麽邏輯?中國曆史上碰到很多困難,跟我們孔子哲學這麽一個真理有什麽關系呢?孔子也說“道之将行也,命也,道之将廢也,命也”,有命在,有命限,有曆史的條件限制。曆史上沒有完全成功 ,不等于說這個學問就沒用了、這個學問就是錯的了,不是這樣的。學問是艱難的,孔子哲學走到今天是很困難的,常常被扭曲,甚至被人家鏟掉,但它是理性的學問,一定不會被根本地鏟除。我們今天講孔子,有很多人都對孔子感興趣,兩千多年前到今天有多少次被鏟掉,知道嗎?秦始皇焚書坑儒,鏟掉了。漢唐時候佛學興起,他們不認孔子。到宋的時候知道不行了,殘唐五代人無廉恥,走不下去了,宋明儒學出來了,要講孔子啦,要回到孔子。所以孔子在曆史上走的很艱難,但不等于孔子要爲我們中國的曆史那麽多糟糕的東西負責。哪能有這樣的邏輯,我不知道這些邏輯怎麽來的。

  很多人把孔子的哲學傳統隻是視爲品德修養,認爲在我們現代社會中充其量隻能作爲陶冶性情的手段,把儒家講的“孝、悌、慈”視爲血緣論的情景倫理學,據之來懷疑儒家在核心家庭爲主的現代社會是否過時。認爲儒家是泛道德主義、美德倫理、禁欲主義、自我犧牲、爲他主義等等。上面這一系列都是西方倫理學裏面講的詞,跟我們孔子根本一點關系都沒有,所以我們一定要把這個講清楚。

  這就歸到我們孔子哲學傳統。首先是人的真實存有之學,我剛才講過了,“仁者人也”是人的真實的存有,就是你怎麽才是一個真實的存在,你必須把自己成就爲仁者,是這個意思。

  我這裏引用康德的批判哲學,康德的批判哲學不是批判人,也不是批判文章,是考量我們人的心靈機能到底有什麽能力。康德一個最重要的地方就是理性在意欲機能中立法,這個就叫自由。作爲純粹理性系統的一個拱心石。什麽叫理性在意欲機能中立法呢?爲什麽這個立法就是自由的?因爲理性在意欲機能中立法就是說我們對自然法則會有一個想法,不是完全跟着自然法則來,所以有自由的因果性。自由的因果性就是理性的因果性。康德有一句話也很漂亮的,他說天地萬物順着自然法則動作的,想想是不是?天地萬物都是依循着一定的自然法則,惟有人,他要對自然法則想一想,這個能力就是理性在意欲機能裏頭立法的能力,唯獨我們人有。天地萬物也不知道爲什麽這樣運轉,總是按照一定的規律(自然的規律,或者自然的法則)。人不是的,人對自然法則要想一想。想不是亂想,想一想,就是理性的作用在裏面去立法。這個法則跟自然法則是兩個領域,但不是碰撞的,最後它要結合在一起。所以我就用這個“仁”作爲孔子哲學傳統的拱心石,等于康德用“意志自由”作爲他的系統的拱心石,就是說一個基礎,沒有這個基礎,整個系統都不成立。

  我們可以批判地講明,所謂批判就是考量,考量我們自己的人心的能力。人的心靈具有的立普遍法則的能力,用康德哲學的專詞來表達就是“理性”。“仁”的豐富内涵是基于我們人自身的立普遍法則的能力,這個能力就是我們人之爲人的實存,就是用這個能力說明我們人的真實存在性,我們将指明這一層意思見于孔子本人的話,盡管孔子沒有使用“機能”這個字眼。因此我們也可以說,孔子哲學傳統首先就是人的真實存有之學。

  “仁者,人也”,也就是說“仁”是人之爲人的實存的本性,成就我們自身内在之仁是人之爲人的分定。有學者說儒家這種想法陳意太高,好像儒家隻是對聖賢而說,對一般人都不合适,其實這個是流俗的偏見。孔子哲學是對于一切人有效,孟子就得到了孔子的本旨,孟子說:“聖人與我同類者。”
 
  這邊我引用了好幾條孟子的話說明孔子,說的很好,孟子真的很得到孔子的真傳。孟子說:“仁,人心也。”(《孟子.告子章句上》) 這是我們原先每個人有的。又說:“仁,人之安宅也。”(《孟子.離安婁章句上》) 就是說仁是我們人能很安穩的住在裏面的,你看多麽生動。孟子也說:“仁也者,人也,合而言之道也。”這是孔子的兩句話合成一句話。下面就是講:“惻隐之心,人皆有之、羞惡之心、人皆有之,恭敬之心,人皆有之,是非之心,人皆有之。惻隐之心仁也,羞惡之心義也,恭敬之心禮也,是非之心智也,仁義禮智非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣,故曰,求則得之,舍則失之,或相倍蓰而無算者,不能盡其才者也。” (《孟子.告子章句上》) 這句話很重要,就是孟子說的,用惻隐之心來說仁,那個是分說的仁,其實仁義禮智總體來說還是一個仁,分說的跟總體來說有一點分别。所以孟子說這是我們每個人都固有的,隻是你沒有去“思”,把它放掉了而已,所以求則得之,舍則失之。你自己的東西,你就把它發揮出來,你把它放掉了,好像是沒有,但實際上你是有的,每個人都有。這句也是孟子引《詩經》“天生蒸民”這首詩,“天生蒸民,有物有則,民之秉彜,好是懿德”多漂亮的《詩經》。幾千年前啊!你看這個法則感多麼重,前面是“天生蒸民,有物有則”,這是法則,是自然法則,後面就是道德法則,民之秉彜,好是懿德”這個是自由的法則。

  你看,中國幾千年之前就有哲學。誰說中國沒有哲學?你自己都瞧不起自己中國,說中國沒有哲學,人家西方說你沒有,你就說沒有啊?事實上哲學這個詞是西方的,無論我們在中國用不用這個字,但是西方人講的這個哲學在中國哲學裏面不但有,而且很完美,沒有西方那樣講的很曲折,很别扭,用他們的話說在背反裏頭。所謂背反什麽意思?因爲從古希臘開始就有獨斷的唯理論。所謂獨斷的唯理論,就是不管我們人自己真正具有什麽能力,以爲人的知性能夠認識真實的東西,而感官中隻有幻相。純粹理性知識不依賴于經驗而在理性中有其源泉。藉助一種臆測的直觀,以爲就可以認識外面的造物主、上帝、神啊。而懷疑論就說不行,推翻了這個唯理論,兩個打架。所以他們那個時候整個西方哲學的傳統就在一個背反之中,二律背反是西方哲學很出名的一個問題。爲什麽這個西方哲學總是打架呢,打個不休,現在還在打,打到最後就說:好了,不能講哲學了。康德說這是哲學的醜聞。我們中國哲學沒有這樣的,真正的純粹理性哲學就在我們中國哲學的孔子傳統和道家之中,而不在别的地方,這也是我37年做哲學的一個結論。你們也可以跟着試試看,等你做到了我這個年紀,看看是不是有這個結論。我年輕的時候西方哲學全部都有看,(現在)差不多年齡了,那些就不值得看了。但我不是不叫你們看,你們沒看過,還是要看,不過你們要有一個分判,有一個正當的思維,你馬上可以分出來,到底什麽是真正在講哲學,真正哲學用什麽方法來講,你自己會找得到。

  我們講:“人同此心,心同此理”,就是根據孟子的這句話:“心之所同然者,何也?謂理也,義也,聖人先得我心之所同然耳,故理義之悅我心,猶刍豢之悅我口。”(《孟子.告子章句上》) 人同此心,心同此理,我們都懂的。這就是講哲學,把人同此心,心同此理講出來。講那些歪七歪八的,各種不同的,不叫講哲學,可能是别的什麽學。這個孟子也說了,“雖存乎人者,豈無仁義者之心哉?”每個人都有的,“其所以放其良心者,亦猶斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以爲美乎?”這句話就是《孟子.告子章句上》說的,古時候人都是砍伐樹木來燒火做飯的,牛山在城市的旁邊,那個牛山光秃秃的不長木,有人說這個牛山的性質是不長樹木的,孟子說這是錯的,你看到牛山沒有樹木,事實上它的本性不是不長樹木,是你旦旦而伐之。等于我們的良心,你旦旦而伐之,有一點萌芽你又伐。你看孟子說:“梏之反覆,則其夜氣不足以存;夜氣不足以存,則其違禽獸不遠矣。”什麽叫夜氣?夜氣就是我們晚上沒有了旁的顧慮,很清明,那時候天理還是在的,良心還是在的。但是你第二天又砍伐,所以看來離禽獸不遠了,人家看到他好象禽獸一樣。但是孟子說不是的,他不是沒有這個善的性在,這個不是人的實情,人的實情一定有人心之仁,有良心,有惻隐之心,有四端之心,你以爲沒有,其實是有的,隻不過你旦旦而伐之,把自家本有的能力放失掉了。

  還有一句,就是講人的尊嚴,道德事實上就是人的尊嚴,而尊嚴是每一個人都有的。孟子曰:“欲貴者,人之同心也。人人有貴于己者,弗思耳。人之所貴者,非良貴也。趙孟之所貴,趙孟能賤之。” (《孟子.告子章句上》) 人給你封的名譽那是人給的,人給的可以拿掉的,可以拿回去,但是良貴是什麽? 良貴是每個人都有的,事實上就是尊嚴。人的尊嚴哪裏來,因爲你有人心之仁的天理在,你有依照這個天理的行爲能力,你就有尊嚴,就是這個意思。孟子言“良貴”就從這個意思裏面來講。《孟子》你自己回去讀吧,我聽陳老師說你們在讀《論語》是吧,讀完《論語》也可以讀《孟子》,《孟子》對于《論語》理解很好的。所以,我給大家讀《孟子》就讀這麼重要的幾段,再讀的話,時間就過了,因爲我們還要一點時間開放讨論。

  “仁者人也”,這個是對人是什麽作出一個超越的肯斷,意思是說不是經驗的歸納。經驗歸納可能沒有什麽仁者。我們沒有理由把孔子隻視爲心性修養學,甚至也不能把孔子哲學視爲隻是成爲聖人的一個境界學。這裏所說的超越,用康德哲學的話說,就是“仁者人也”,不是一個經驗的命題,也不是說透過歸納法來得出人是仁者的結論。無論人們現實上表現出來的是什麽,都不能改變“仁者人也”這樣一個理性的事實。隻要人善用而不是放棄他本身有的能力,他就能把握着它。此所以孔子說“仁遠乎哉,我欲仁,斯仁至矣,有能一日用其力於仁矣乎?我未見力不足者。”(《論語.裏仁第四》)看到吧,每一個人都有的能力,而且沒有一個人說不足夠的,隻是你不做而已,你做的話一定會達到的。

  每個人成就自己爲一個人,仁内在于人心,每個人将自身本具的仁呈現出來,就是把自己成就爲一個人。據此,我們就可以說“仁者人也”是一個自我實現,自我創造的原理,就是孟子說的“仁,人心也。”(《孟子.告子章句上》)人居仁而安,方能克服我們心猿意馬的躁動不安,所以孟子說:“仁,人之安宅也。” (《孟子.告離婁章句上》) 孟子恰切地指出,仁是人心,亦名之爲“四端之心”,是我們每一個人内在而固有的,此所以孟子說:“仁義理智,非由外鑠我也,我固有之也。” (《孟子.告子章句上》)又說:“仁義禮智根于心。” (《孟子.盡心章句下》) 人心“所同然”者就是“理也,義也”。(《孟子.告子章句上》)

  我們用康德所論自由法則來講這個“理也、義也”。我們知道,我們擁有共同的自然科學知識,那是因爲我們承認共同的一個自然法則,所以我們人的知性立法的共通性就有了自然科學的知識,但是這個自然科學知識是屬于現象界的。但是我們卻忽略了我們要有可普遍傳通的實踐科學的知識,也就是說要對善的行爲、正義的社會有共同的肯定。這有賴于我們要承認共通的對一切人有效的自由法則,這個法則用孟子的話說就是“理也、義也”,它是根于心的。有人會以爲“仁者人也”,太把人拔高了吧,好像是違反現代社會的核心價值—自由。其實現代社會視爲頭等重要的自由,恰切來說,隻是個人不受約束,也就是沒有法則的自由,用康德的哲學的考論,沒有法則的自由,就是隻受個人意欲決定,結果是不能擺脫自然因果的束縛,因此個人不受束縛看似自由,但實質上是自由的失去。

  那麽真正的自由,它應當體現在人自身有不純然爲自然因果決定的能力,也就是人的本心有自立的理義,循根于心的理義而行,就是孟子說的由仁義行,就是說由你内心的仁義的理義,這個法則來行爲。“由仁義行,非行仁義也”,你看這個跟康德所論自律的道德相通,康德說:由義務而行,而非行義務也,就是說,從你本心的仁義來出發的行爲,而不是外面有一個仁義的一個規矩讓你去依照着去做,前面這個是自律,後面那個是他律,他律就是敗壞道德的,是假道德。“仁者人也”無非就是“由仁義行”,說平常,它隻是家常便飯,百姓日用,說至高,聖人也不過是“由仁義行”,一般人把自己看低了,誤以爲“仁者人也”,“由仁義行”隻是聖賢能之。但是我們知道,如果讀過孟子就知道了,這是一種偏見。所以孟子說:“人能充無欲害人之心,而仁不可勝用也。人能充無穿踰之心,而義不可勝用也。人能充無受尓汝之實,無所往而不爲義也。” (《孟子.盡心章句下》) 你看,仁義很難嗎? 所以我問我的學生,事實上也可以問大家,你們有誰不能做到無欲害人嗎?無欲害人,沒有人做不到吧,做得到,仁就做得到,你沒有害人之心,你就做得到仁。人能充無穿踰之心,(穿踰就是翻過牆來偷人家的東西) 有人做不到不偷東西嗎,都做到的。人能充無受尓汝之實,這種呼喝來給你東西,就是貶低你的尊嚴,你是不會接受的。我想每個人都做得到吧,人家侮辱你、貶低你而給你一點點小利益或者大利益你都不會做吧,是吧,你不會做,那你就有義了,義就做得到,就這麽簡單。難嗎?仁義不難,你說難是你不想做,不是做不到這個事情。可見“仁者人也”、“居仁由義”,每個人都能做到,若說做不到是自暴自棄,仁是每一個人本有的能力,說你不能,是你把自家本有的能力放棄掉了。

  我們講了那麽多,都是在肯定仁,就是我們本心,是每一個人先天而固有的能力,但是請注意,不等同于說你先天有的眼睛,張開眼就看見東西,有兩條腿就可以走路,學會走路就永遠走了,不是這個意思。因爲這個人心之仁跟我們的四肢的運作不是同一個層次,本心是一個超越的能力,這個能力是要通過我們的實踐不斷的努力去實現,去發揮。所以當我們說這是一個先天的能力的時候,我們不能借口說我們就不需要在經驗中去努力了,但是我們也不能誤以爲這種能力是後天的。大家在經驗中發揮出來,但是它不是後天的,這個“仁者人也”是我們要求自己。要是你不要求自己的話,就不真實,這個“仁者人也”對你變得不真實,就沒有意義。所以呢,現在社會我們是高舉“放于利而行”的原則。我不知道大陸是不是這樣,我身處的香港社會就是放于利而行的原則作主導,那是一個最高原則,每個人都首先要想到放于利。 “仁者人也”也難免就會同個人自利原則抵觸,常常就被貼上保守主義、獨斷主義、封建等等的标簽。哲學界也流行經驗實在論的一個獨斷的偏見,它隻承認經驗的證明,而拒絕和不承認超越的肯斷的命題有确證的可能。隻承認經驗證實,把事實限制于經驗是不合理的,也是不可行的。經驗知識隻不過是人類知識的一個小島,人類實踐的認識是包圍着這個小島的一個大海洋,我套用康德的話,說我們的科學知識,我們的經驗界的知識是一個小島,小島旁邊汪洋大海,我們怎麽看出這汪洋大海呢?康德說我給你一個指南針,讓你不要在茫茫大海中弄錯方向。這是哲學了,哲學是一個汪洋大海,我們的經驗科學事實上是一個小島。現代主流的一個想法,自然科學最了不起,一切都是由它來判斷,康德說,對不起,它隻是一個小島,(小島外)還是有汪洋大海。

  所以我說“仁者人也”的哲學是可以确證的。爲什麽我特别提到這點,因爲很多以儒者自居、甚至很崇敬孔子哲學的人,也以爲孔子哲學是主觀的,不能證明的。他們動不動就叫人家自己體證,說你自己體證吧,證則有,不證則沒有。不是的,不管你體不體證,“仁者人也”是真實的。“畏天命”是真實的,“天”也是真實的。那麽我們的本心也是真實的,而且是能夠說明的。要是西方人能很謙虛的來聽孔子講的話,我相信他們能認同,這是有證明的。當然如果西方要經驗證明才可以,其他證明都不承認,那我沒辦法講了。但事實上經驗的證明不是唯一的證明,經驗上沒有的東西多得很。你說不能隻承認經驗裏面一對一的證明,他不相信。所以西方人的什麽科學實證論、經驗的實證論,科學至上主義,不要那麽輕易相信。我們用孔子衡量一下,科學主義怎麽來囊括我們孔子的哲學呢?我們可以指明“仁者人也”,包括确定的内容。仁就是我們本心之能,這個能力并不是可以經驗地指陳的一種心理活動,也不是可以感性直觀地展現一個對象,更不是我們臆測的一種特殊的直觀的課題,它的實在性就是經由我們本心立法的真實性來證明。我們嘗試解釋,康德說意志自由你是看不得到的,說你的經驗的意志,透過經驗,但是自由你怎麽能知道呢,不能看得到,也不能摸得到,那你怎麽證明那是真實的呢?康德真有本事,他說我們有道德法則,而道德法則是每一個人都有的,用大寫的字母寫在我們心裏,不需要人教的。不是哲學家教你什麽叫道德法則,也不是那些道德的導師教你,你自己心裏面就有。那麽你問你爲什麽有這個道德法則,一定你的意志是自由的才有。所以意志自由跟道德法則是相互涵蘊的,這是用哲學的話來說,意思就是你包含我,我包含你,你證明其中一個,另一個就是真的了。意志自由你看不到,摸不到,你怎麽證明呢?隻要說明道德法則是真的。你爲什麽有道德法則?因爲你的意志自由。那我們用來講我們孔子哲學也是一樣的,你怎麽知道人心之仁是每個人都有的? 因爲人心裏面的普遍法則是每個人都有的,天理不是人家教的,天理每個人自己有的,你爲什麽有天理,你本身自由,這就讓他信服了。大家搞半天都不能證明外在的東西,你從裏面的東西開始證明這個是真的,那意志自由也是真的。你要說康德說道德法則是每個人自己的,當你去問你自己行爲有一個标準的時候,你不是有一個條件限制的,也不是爲了利益的,那麽這個時候這個标準就是純粹的。你有證明道德法則在你心裏頭,馬上就能證明你的意志自由,那我套用康德的話,就是說你自己在心裏頭問你自己,沒有利益關系,沒有條件的,這個普遍性的法則在你心裏頭是有的,按照這個法則你做事就有行爲出來。在那一刻你馬上能證明:你是依循你自己的普遍立法而行動,人心之仁就能證明了。所以說能證明的啊。

  通常我們講儒家哲學的人都是這樣,好像我們讓人家去證明,要是人家說他不體證,他就說不體證就沒有。是這樣嗎?不是的,不管你體不體證,你一定有天理意識,你不體現出來是你放掉了。所以不是經驗實在論。所以本心立法用孟子的話說,就是仁義禮智根于心,從我們心裏出來。這個就是宋明理儒學後來講的“心即理”,這是心學裏面很重要的。陽明講的更明确了,說本心良知天理,也說:“夫心之本體,即天理也,天理昭明靈覺所謂良知也。”分說仁義禮智,合說天理,據此可以說良知天理乃本心 (仁) 的推正原則,憑著人皆有之的良知天理,每一個人都能自身認識他的本心 (仁) ,即認識“仁者人也”的确定的内容。

  這裏就講到孔子最重要的兩句話:“夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人,能近取譬,可謂仁之方也已。”孔子所言最高的道德原則,就是這一句話。做任何事,問問你是不是己欲立而立人,己欲達而達人。第二句話就是“克己複禮爲仁,一日克己複禮,天下歸仁焉,爲仁由己,而由人乎哉”。就這兩句話,你看,就囊括了整個孔子哲學裏面的人之爲人,仁者人也。第二句我就說他是最高的道德的格準。這個也是用康德的一個系統的講法,所謂道德的最高原則就是,一切道德實踐都是依據這個原則而來的。什麼叫格準呢,格準就是第二層的,依據道德原則而訂定的行爲的準則。
  解釋一下“己欲立而立人,己欲達而達人”裏面的“欲”,你看看,爲什麽我覺得我們的孔子,我們的中國哲學跟康德是很近似的,都是用兩個觀點看同一個命題或者同一個事實。這個時候你看這個欲,用康德的話說就是高層的意欲機能,區别于經驗的意欲機能。我們通常以爲意欲就是低層的,是經驗的。通常會忽略理性立法是最高原則指導的欲望。孔子這句話所言“欲”是高層的,不是經驗的,不是我意欲喝咖啡,我意欲多睡覺的那個意欲,是己欲立而立人,己欲達而達人,有個普遍性在裏面的,所以它是高層的。那跟經驗的“欲”做一個區分,根本這種意欲力它自身包含普遍的立法,仁乃是内在于每個人立普遍法則的機能,人的心靈具有的立普遍法則的能力。
 
  用康德的話來說,就是理性,據此我們可以說仁就是理性在意欲機能中立法的心靈的機能。第二句“克己複禮”,依照我們本心的天理而行爲的格準就是克己複禮,這個格準就直接跟行爲連在一起。剛才說最高原則不一定是落在行爲上了,它是一個原則,原則作為格準的根據。就這樣一個道德的最高原則,根據這道德原則我們産生道德行爲,行爲中間還有一個格準,就是你的行爲依照什麽格準,我們平常說做事有一個準則,我本着什麽本旨辦事,差不多就這個意思,一般講做事要有什麽原則,那大體講的是經驗原則。道德原則就是最高的,己欲立而立人,己欲達而達人,我們行爲的格準就是克己複禮,就是說你每一個行爲克己複禮。解釋一下,克己複禮有一些人把它解釋得很可怕的,怎麽樣呢?因爲他把這個克解釋爲壓,施加壓力;那個己就解釋一個私己,一個需要對治的己,所以就變成壓迫那個己回到那個禮,禮解釋成什麽,禮就是外在的規條。太可怕了,孔子怎麽是這樣呢?要是是這樣的話,這不可能說“我欲仁斯仁至矣”了,所以肯定不是這個意思的。所以克己複禮怎麽解釋呢,另外一個解釋,“克”解做“超越”,我們的老師們都這樣解的,“克己”解做:超越自我。這樣,那個己就解釋做一個需要超越的對象。這個好像也不是孔子的意思。

  克就是約束,任何一個中文字典都有的,小學生字典都有,克己就是自我約束,這個己 (我) 不是壞東西,不是需要對治、超越的東西。孔子那個己不一定像我們現在理解的就是私利、利己那個己,這個己我們認爲同時就是立法主體自己,自己立法,自己約束自己,這叫克己。然後回到這個禮,我們常常離開了禮,所以我們要自我約束回到禮,那就是克己複禮。這個是我們行爲最高的格準,順着這個做就是道德行爲,不順着或違反,就非道德的,不道德的。所以就四個字,克己複禮。那我們也沒有理由以社會制度史所記載的一套套禮儀典章,乃至個人行爲的禮節禮貌來理解孔子所說的禮。在孔子哲學中,禮跟仁、義、智都是仁所内涵的。之所以孔子說:“人而不仁,如禮何? ”(《論語.八佾第三》) 又說:“君子義以爲質,禮以行之,遜以出之,信以成之,君子哉。”(《論語.衛靈公第十五》) 所以在孔子哲學裏頭,禮,人倫之常,天地之序,序即群物皆别也。此即《禮記.樂記》說:“合父子之親,明長幼之序,以敬四海之内,天子如此,則禮行矣。”所以這個禮你要講好。倘若你理解這個禮是外在的行爲規範,是社會習俗的一些條條框框,那多可怕啊,你又壓迫自己回到這樣的禮。孔子怎麽會有這樣的主張呢?  孔子是教人自我約束,回到人倫之常,天地之序,這叫禮,所以這個禮很了不起的。千萬不要把我們曆史中的一些典章、禮儀拿來理解“克己複禮”, 當然我們也有很多禮儀,在我們傳統裏面很多禮儀,但是, “克己複禮”不是指這個,孔子言禮是指人倫之常,天地之序。所以這是恰當、重要的兩句。你讀孔子不能不把這兩句好好的理解。第一句“己欲達而達人,己欲立而立人”。第二句是“克己複禮”,你就照着這兩條來辦,你就是照着孔子的道理辦的。所以於孔子傳統, 禮根本不是一套套外在的社會規範,禮本于天地之序,承天之道,以治人之情。孔子怎麽能說“民之所由生,禮爲大”? 若禮非内涵于仁而具有應當适用于一切人的普遍性,無條件的實踐的必然性,孔子又怎麽能說“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”? (《論語.顔淵第十二》) 又說:“不知禮,無以爲立也。” (《論語.堯曰第二十》)孟子得到孔子言禮的大義,說:“君子所以異于人者, 以其存心也。君子以仁存心,以禮存心。” (《孟子.離婁章句下》) 又說:“孔子進以禮,退以義,得之不得曰有命。” (《孟子.萬章章句上》)

  所以孔子哲學是華夏理性文明成熟的裏程碑,孔子并非天縱緻聖,孔子哲學是植根于三代古文明的土壤。從華夏文明發展史來看,孔子哲學是從古代原始文明進到理性文明的标志。下面就介紹我們華夏古文明的宗教,我們華夏文明的宗教不是一個超絕的,一元神的集權的一個宗教,它是極高明而道中庸的,裏面我們稱的最高者,比如說帝啊,上帝、天,它都超越天地萬物之上又在人世間普遍有效。它區别于其他曆史性信仰的宗教,它不依賴任何超自然的,特殊的曆史性事件的啓示。就是說它不是一個啓示的宗教。我們華夏古文明的一個核心的根源智慧:神人以和,神跟人是合的,沒有神對人高高在上壓迫的。沒有這樣,你們自己去看《書經》:“天工人其代之。”我們講一個天,但是不知道什麽叫天,但是它的工作,它的作用是靠我們人。“天聰明, 自我民聰明。”這不是有一個外在的主宰,但是我們透過人的聰明,我們就知道天的意思。這個是《書經》,五千多年了。所以這種宗教包含着最高者的信仰的載體,這載體就在每一個人自身的心靈裏面,這種宗教可以說是一種倫理共同體,民衆的宗教。

  我總結華夏古文明的三個特點,第一個是重德,重視道德,爲君以德,爲民也是以德。第二個在我們古文明裏頭已經有凸顯到法則性與永恒的意識。剛才講過,《詩經》:“天生烝民,有物有則。民之秉彜,好是懿德。”(《詩.大雅.烝民》) 多漂亮,自然法則跟道德法則都包含在裏面的一首詩。《書》言“思永”,(《書.虞夏書.皐陶謨》) 我們做每件事都要想到要永久永久。我們現在叫什麽?我們現在叫可持續性, 對吧。做任何事物都要想到永久永久下去,不可隻是看眼前可行。這個就是“思永”的意思。

  第三是王道的理想。康德也有一句講的很好的話,人之所以爲人,就是人有法則,自然法則跟道德法則。而不是外面有的,是我們人自我置定,外面不知道有什麽,我們人能置定。王道政治的實質是社會治理、民衆教化, 而不是操縱人。《禮記.禮運》記載三代之王道,所述“大同”,可說是道德世界的原型:“大道之行,天下爲公,選賢與能,講信修睦,故人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用。”王陽明也是引用這個,王陽明很喜歡,三代之世是什麽樣呢?王陽明提出,要恢複到我們“心體之同然”,我們心本來是同的,所以“同心一德”。(《傳習錄》中,〈答顧東橋書〉,第141條) 不管你當什麽,你當官也好,當老百姓也好,種田也好,都是同心一德。天理不是外面加的教條,也不是我們行爲的具體的訓令,也不可以經驗地去指陳、對質,而是每一個人自訂的普遍有效的行爲準則,立刻你就覺識,用陽明的話說,“你哪一點良知是你自家的準則。” (《傳習錄》下,第184條) 康德也說道德法則不需要人教,不是哲學家教你的,是你自己的。沒有人能說教人家道德法則,以爲人家不知道,不是的。每個人自己知道,這是陽明的話。這是良知,就好像規矩尺度之于方圓長短,你有了尺度就可以畫很多方,就可以畫很多圓,就這個意思。

  我們現在社會就是這個樣子,這是西方主導着的現代文明,所以我們要走出一個我們華夏古文明一直以來(追求的)新的現代化。怎麽走呢,大概依照着西方的路是不通的。需要人性的啓蒙,爲什麽我說中華文明的複興、啓蒙于21世紀呢?确實是要啓蒙。什麽叫啓蒙,把每個人的理性在意欲機能中立法,也就是立法的理性的本能發揮出來, 就叫啓蒙。我們現在這個理性的眼睛沒張開,隻是張開了知性的眼。知性已經很發達了,但理性的眼睛沒張開,所以我們要來一個啓蒙。(這個啓蒙)跟歐洲啓蒙是不同的,歐洲啓蒙是從神權轉到人權,我們現在人權要來一個啓蒙,就是要我們的理性眼睛張開。我們不光隻是從神那邊拿來,拿回來我們人權,我們人是有尊嚴的,就能成就自己,同時成就這個世界。最後,我們才能說有一個我們理想的、願意在裏面生活的 [這個 刪去] 世界。所以呢,哲學事實上從來都在支配着人和人的社會,有人以爲哲學隻是一些觀點,隻有相對性, 哲學的性格就是不斷的追問。但是隻要我們肯反思曆史,我們就得承認哲學從來都支配着人和人的社會。有什麽樣的哲學就有什麽樣的人,有什麽的哲學就有什麽樣的社會。所以孔子說:“人之生也直,罔之生也幸而免。”(《論語.雍也第六》) 就是說你那麽虛妄的人生,那麽你這個社會也是虛妄的,那麽你不倒黴隻是僥幸而已,你到底是會倒黴的,所以哲學是很重要。建基于錯誤的哲學原則上的社會就是虛妄的社會,世間的不太平都是因爲我們自己是依附於一種脫離常道的哲學。

  所以我們要把整個人類導向其定分的教育。康德提出來教育很重要,父母不要教育孩子們隻是知道怎麽适應這個世界,哪怕這個世界那麽糟糕,父母教育孩子應該有理想。而且教化不是損害人的自由。剛才講過了,自由不僅僅是不受約束,所以我們的教化是很重要的。教化不是與自由相違背的,教化包含一個預告的人類史。我喜歡康德的這句話,說曆史是一個預告的人類史。通常我們曆史主義的觀點,曆史是過去的東西,過去的材料,康德說不是的,曆史是我們有一個預告性的,這個預告有個未來的,有個前進的、終極目的的,這個人類史就是道德的人類史。那麽我就說了,孔子說的大同世界也是這樣的一個預告的人類史。好,下面是我的結束語。今天實踐孔子所說的人能弘道,我們讀書人可以做的就是士弘道,接續先秦以平民的家言引導社會,以期開一代王制的傳統;承擔起13多億炎黃子孫走向理性文明之途的使命,讀書人不必再無奈的坐而論道,而是面臨着坐言起行的曆史的機遇與時代的運會,如今我們提出要複興中華文明,要有一個啓蒙的二十一世紀,首先就要複興孔子,接續孔子哲學傳統,希望有朝一日孔子哲學傳統成爲我們十三多億炎黃子孫緻力于建設一個道德的現代化社會的基礎哲學。
在這裏與各位共勉,謝謝大家!


< 完> 

 
  主持人:很感謝盧雪崑教授爲我們帶來的深入淺出的她将不同哲學體系中能揭示的生命智慧做了闡述,接下來呢有請人大國學院的林光華老師做點評。
 
  林光華:首先謝謝盧老師,然後謝謝讀書會,絕對談不上點評,因爲在讀書會我是不敢講話的,因爲我覺得大家的心都比我更靜,更定,那麽我隻能談感受,然後我想盧老師爲我們講了三個東西,第一個什麽是真實的人,全球化某種意義上也是西方化,那麽在這種西方化的語境下,個人主義,無論是個人自由主義還是自立主義是毫無疑問造成了極大影響的。那麽其實我在想要去突破這種東西也許并不難,可能就是盧老師說的,我們真正的問一問自己,在夜深人靜的時候問一問自己,在我們的本能和欲望的驅動, 我們是真的覺得快樂嗎,我們是真的覺得安心嗎,可能我們所有的隻是快感而不是快樂,更不是真實的自己,這是第一個感受。

  第二個感受我想講什麽是對的哲學思維,那麽西方傳統的哲學基本上都是二元分立的,人所有的感性和知性,感性和理性,本體和現象的,内在和外在的,然後我們人和天的都是在分立的,這種思維必然導緻了一個所有的層面,生活所有層面都分立的這麽一個現狀。所以回到我們老祖宗的那個思維上,像孔子、老子最早的,他們的思維都是合一的,并沒有把主客對立,沒有這樣的一套思維,所以也不會設定一個外在的東西作爲我們朝向他的一個标準,那麽這個最高的原則一定是根植于我們内心的,就是那種本心、良知是這個東西,這是第二個感觸。

  那麽第三個是給我們講了什麽是文明,那麽文明他一定不止是物質文明,這個文明是要追根溯源的,我們回到它的源頭處在華夏文明中已經奠定了這種理性的精神,這是我們特别特别可貴的财富,然後所以這三點我不知道理解的對不對,但是我覺得是一個特别大的一個,在中西對照的框架下又以最基礎和最根本的“仁者人也”爲接觸點,展示給我們的這個特别好的一個思路和觀點,這是我特别有觸動的地方。那最後我再講兩句話,我覺得盧老師有兩句話我覺得很感動的,第一個就是她來的時候說隻要講孔子,任何人請我我都會參加的,第二句話是她講了,我這37年從來不曾離開這個,所以我在想也在自我反思,當我們說忙的時候,我們究竟在忙什麽,可能學問的真正道路是它灌注在我們的生活中,使我們一天24小時的生活,所以這個也是我個人的一個心得,好,謝謝大家!

    全站熱搜

    慈悅書院 讀經班 發表在 痞客邦 留言(0) 人氣()