孟子性善論

主講人:王財貴教授
時間:2012428日 
地點:北京季謙教育諮詢中心(白羊溝)培訓學校
文字整理:(師範班)陳桂林、陳蔓、馮文舉      校對:懷仁
修訂:王財貴(2014415日)

孟子性善論——王財貴讀經教育推廣中心2012春季系列講座之二

  關於“孟子性善”這個論題,是老公案了。所謂公案,本來是政府的公文佈告,是很公開的,引申為大家都知道,引發大家思考探究的一些案例。禪宗有所謂的“參公案”,就是去探究一些大家“耳熟能詳”的語句或故事。為什麼有些語句或故事耳熟能詳呢?因為都是“老生常談”,為什麼老生常談呢?因為它有代表性,也可以說它很重要。有一些事件,有一些爭論,很重要,很有代表性,而且有永恆的意義。像剛才主持人說,有性善論,針對性善論,有性惡論。其實論“性”不只是有“性善”、“性惡”,還有各種的論法。不只是中國,乃至於幾乎各個民族,都多多少少會有這類的論題,而這種論題從古以來,就有了。

  在人類的思想史中,這種論題一再地被提出來討論。所謂一再地被提出來討論,並不只是在歷史上有哪些學者在討論,其實每一個人在一輩子中,這個問題也常會在他心中盤桓,而有自己的思索和意見。我不知道各位,你曾經對這個問題思索過嗎?相信一定是思索過的。一個人到了大概十五六、十七八歲的時候,可能就會思考到這個問題。孔子“十有五而志於學”,這個“志”,是心之所之,就是心靈的方向、心靈的嚮往。所以孔子十五歲的時候,他心靈就有了嚮往,而這個嚮往,如果真的是從內心裡面發出的,是自覺的並且自決的嚮往――自己覺醒,自己覺察,叫“自覺”。這自覺,就會造成自己抉擇自己決定,叫“自決”。所以我們可以說:自己覺醒而自己決定,叫做“志”。如果一個人有了自己的覺醒而自己決定自己生命的方向,可見,他對自己的生命已經有了深度的反省,也可以說,他對人性,已經有了比較確定的認識。孔子十五歲能夠對心靈有一種覺察、覺醒、決定。我們一般人呢,或許晚了一點,十六、十七、十八吧,如果到了十九二十歲了,還沒有過這個經驗,心靈還沒有經過一番翻騰,不曾有過深度的思索,心靈的世界裡不曾起過交戰,所謂的天人交戰,也可以說是善惡的交戰,問問自己這一輩子所信靠者何在?生命的方向何在?人應該怎麼過生活?活著到底為了什麼?什麼是他一心想要追求的價值?如果還沒有興起這些問題並解答這些問題的話,這個人叫做“不成熟”,他還很青澀,他還在混沌當中。用好聽一點的話說叫做“樸實、純真”;用比較難聽的話,叫做“糊塗、迷茫”,還不知道如何為自己過生活。

  所以,一個人的生命要有所覺醒,而覺醒不覺醒,有一個很重要的指標,就是你對於“人性”有沒有一個清楚的看法。因為你對人性採取什麼樣的看法,可以叫做“人生觀”。你的人生觀可以影響到你為人處世的態度,以及你生命追求的方向和力度。你覺醒得越深刻,認識得越清楚,你的追求就會越積極越有力,而且遇到任何狀況,你都會以原初的心願來化解生活上所遇到的艱難,最終還是回到原來的認定。生命中有這樣一種認定與追求,又常有這樣的迴環與回歸,就代表你的生命成熟了。不過,說到成熟,談何容易?首先的第一步就不容易,也就是除了你要有一種心靈的覺察和認定之外,最重要的是要審視那覺那察那認那定,是合理的呢?還是不合理?是可行的呢?還是不可行?這種審視,除了主觀的自覺之外,還須有客觀的驗證,否則人人各有他的自以為是的自覺與自定,如果所覺不同,所定不同,甚至相反,到底誰的才是?它不應只是主觀的,它應有客觀的意義。所謂“客觀”就是人人都應如此,既然人人都應如此,其中有個共理――共同的道理。那共理來自於“人性”――人之本性,那人性是普遍的,甚至是必然的,人人都會這樣看,都必須這樣看的。因此,我們又可以說一句很重要的話,就是:對於人性的看法,凡是人,都應當只有一個看法,沒有第二、第三種看法。假如在你的世界裡面,首先是你自己的內心世界裡面,有兩種看法、多種看法,你抉擇不下,那就代表你對於人性的認識還不夠清楚。你的世界再推廣一點,你跟你朋友之間,對人性有不同的看法,那你們就要討論討論了,因為人性不可能有不同的看法。乃至於面對整個民族整個世界,古往今來的各種的學說,如果你發現對人性有不同的看法,你也必須去思考思探究探究,到底哪一種看法才是真正的看法。這是每一個人的事,千萬要在眾說紛紜莫衷一是的疑惑恐慌中定下心來。

  當然,更糟糕的情況是,一個人連這一種的煩惱都沒有的,那真的是活在一個迷塗中,自己連自己是不是存在都可疑,因為你不能夠為自己而活。所以,首先我們要問自己,曾經不曾經對人性起了這樣的疑情?有了疑惑,你才能夠思考,才能有所進步。當然或許有所謂“天縱之聖”,他不曾經起疑惑,他到了生命的某個階段自然清明自在,比如說孔子十五歲顏回或許比孔子更早更清明,乃至於堯舜,可能比顏回更早更清明。孟子所謂“堯舜,性者也;湯武,反之也”。堯舜的德是“性者也”,從他超越的本性而發,所謂“天命之謂性,率性之謂道”, 直接從“天”、“命”、“性”而發,以成就“人道”,這個“人道”,是“天道”的直接下貫,是“性”的直接顯發,生命不曾起疑惑,不需所謂“修道之謂教”,自始至終,與道同在。而湯武以下呢,是“反之也”,湯武的天賦次一等,雖然最終也是聖人,但他們要起個迴環,落於現實而從現實返回去,他們要“修道之謂教”,也就是由人道返回天道。
 
  依照人是一個現實的存在來看,牟宗三先生就說:“‘堯舜,性之也’,是一種立象作用”。立象就是像《易經》的卦,“卦者,掛也。”把一個圖案掛起來,展示出來,於是這個圖案有了象徵的意義。我們把堯舜的生命型態提出來,說:人性的開展可以有如此直截了當,這個也是一個立象的作用它立一個標準,一個人間理想的標準。所以,歷史中是不是真有堯舜這兩個人的存在,這兩個人是不是真的如此“巍巍乎其有成功也,煥乎其有文章”,告訴各位,你就不要太較真了。你一較真,就代表你沒有人生智慧了,因為你“死於句下”了。你就不瞭解儒家的懷抱,不了解孔子 “祖述堯舜”,孟子“言必稱堯舜”的意義了。儒家心目中的堯舜,是理想的象徵當然,我們很希望世界上真有這麼一種人,最好是希望自己就是這樣一種人――你如果真的希望你自己是這樣一種人,你就是一個有理想的人。你敢這樣子期待自己嗎?你現在如果說不敢,那你是白來白羊溝一趟了。(眾笑)你要說你敢!而一個凡人,可以擁有這種自我期許嗎?這種期許是真的可以實現嗎?告訴你,一定可以,而且馬上可以!孔子不是說嗎:“我欲仁,斯仁至矣。”所以現在你不必告訴我,你剛生下來時的天賦如何,也不必告訴我你現在幾歲,我們就問當下,你當下有沒有這一種豪情?這叫做“豪傑之氣”,豪傑氣不同於英雄氣。英雄氣是屬於情感的,是從“氣”而發的豪傑氣是屬於理性的,是從“理”而發的。所有聖賢,都從豪傑而來,非豪傑不足以成聖賢。禪宗的“放下屠刀,立地成佛”的勇猛,就是佛家的豪傑氣。

  所以,從理想的觀點看,堯舜從天道下貫人道清明剔透直截了當的人生型態,我們不只可以嚮往,也可以當下即是。你不必把堯舜當做是一個現實中、在歷史上存在但遙不可及的人物,你可以把堯舜當做是隨時能夠活在你心中,而且你本來就是的理想!當然,從秉賦說,這種理想的秉賦世間少有,或者可以說根本沒有;從現實生活說,雖然理想原則上可以隨時朗現,而且可以一現全現,一現永現,但也並不容易,或者可以說根本做不到。而湯武從人生現實的駁雜返回去,以人道來合天道,似乎比較容易做我們的模範而且如果依照我們成長的歷史,反身自顧一下,除非你老早就是聖人了,現在的我們當然還在現實中,所以,我們也只能以湯武為模範了。但一個人能在當下這一刻返回去,成就湯武的人格,這也不見得容易!不過,不管是堯舜還是湯武,不管是“性之也”還是“反之也”,到最後,對於“天道性命相貫通”的實現,其意義是一樣的。

  中國儒家就舉出這兩種方式來表現人性與天道相貫通的學問。那麼,除了這兩種方式之外,人生還有什麼路可以走呢?也就是:除了這兩種方向——這本是同一種學問,只是兩個方向、兩種生命的特質,或者說兩種不同的稟賦其實,只是一種從理想說,一種從現實說,兩種說法是同一種說法——除了這樣來展現人性之外,請問,還有沒有其他方式來展現人性?或者說,除了這一條路之外,還有沒有別的路來瞭解人性?我們怎麼把握人性?怎麼實現人性?可不可以容許很多種路逕、很多種教法?答案應該是:只此兩條路,沒有別的路了。因為,既然人是各種存在中的一個類別,人這個類,應該有他的性,因為每一種類別他都有他的性,這個性有他的本質的意義,叫性質。譬如:牛這個類,必有牛那一種特別的性質,才叫做牛,牛跟馬總是不一樣。貓狗有貓狗的性,石頭、樹木有石頭、樹木的性,而人有人的性。我們怎麼來認識人的性?假如人真的有人的性,那所有人都應該是同樣的,我們去認識人性,到最後的結果,也同是一樣的。

  那我們剛才說,對於人性的論題,在歷史上有許多種說法,而且是永恆的論題,學者一直討論不休,這裡便有問題,也就是只應有一種說法,不應有那麼多說法才對。剛才說每一個人在成長的歷程當中,或許曾經在自己心裡面對人性有所疑問,因為這是人生第一大的問題。如果你不曾有這種疑問,今天就應該發一發疑問了。你如果曾有疑問,而你以前曾解決了,而且解決得很恰當,也就是有了永恒的解決,那要恭喜你!但如果有疑問,而不曾解決,所謂“大惑終身不解”,或解決了,但似乎不澈底,心神隨時搖擺,理念若存若亡,我希望沒解決的,今天就要解決解決不澈底的,今天就要澈底,讓它一定永定。如果今天解決的,跟你以前所解決的一樣,也恭喜你!因為你可能從以前就走對了;如果今天解決的,跟你以前不一樣,那也恭喜你!你今天終於可以知道應該怎麼解決了。 

     大家聽我這樣講,感覺似乎太過主觀,太過托大,就像我前兩周,不是在這裡講《諸子出於儒家論》嗎?我一開頭就很小心,說這個論題會引起一些人的不愉快。果然這一篇講辭轉錄出來,在網路上貼出後,就有回應,有人認為我講得很好,頭頭是道,無懈可擊,我當然很高興了。(眾笑)但也有人不滿,認為這一場演講漏洞百出,一無是處,他嘲諷說這是我們自己關起門來自說自話。看到這些不滿和批評,我也很高興。為什麼?因為我老早就知道有人會這樣講,看,我有先知之明,我厲害吧?(眾笑)我把話老早講在前頭了,我是立於不敗之地的。

  在座有人或許會問:剛才說古今中外有那麼多的人性論,那些都是鼎鼎有名的大家啊,你怎麼說只有一種人性論?你是不是又要歸宗於一了,又要定於一尊了,又要自以為是了。(先生笑)所以我話還是講在前頭,如果有人這樣認為,那我已經預料到了。(笑)這是可以付諸客觀的討論的,這是不容再爭辯的。歷史上對人性論有那麼多的爭辯,我告訴各位,都是無聊的。從此以後,不可以再爭辯了,每一個人都不可以在這個地方再耗費精神去爭辯,看到別人爭辯你也要一笑置之,因為這是不可爭辯的,你還爭辯什麼?有些問題是可以爭辯的,可以有不同的看法的,那就要大家討論一下;有些問題是不能爭辯的,定案就是定案了,不能再爭的,“东海有圣人出焉,此心同也,此理同也。西海有圣人出焉,此心同也,此理同也。南海、北海有圣人出焉,此心同也,此理同也”乃至於“千百世之上至千百世之下,有圣人出焉,此心、此理亦莫不同也”你如果是人,只有一種性,如果是人,只有一種心,“其心同,其理同”,為什麼還要爭辯呢?為什麼還要疑惑呢?所有的爭辯和疑惑都來自於認識不清。

  如果這樣講,古來那些學者豈不是很無聊?我並沒有說那些學者無聊,我只說那些爭辯是無聊的。為什麼呢?那些爭辯如果在我們的心中造成疑惑,那是無聊的,而那些學者或許並不無聊,因為他們雖然看法不同,或許各有其意義。看法不同而有意義,我們可以作同情地瞭解,然後把他們的意義,放在恰當的地方,加以確實的定位,讓他們各安其位,各得其所,於是所有的辯論都可以停止下來,這就是莊子所說的“故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是,欲是其所非而非其所是,則莫若以明。”莊子說,有儒家跟墨家的是非――因為莊子處於戰國初期,他面對著百家爭鳴而當時的最大的學派是儒家跟墨家,他看到兩家各有主張——“主”就是主要,“張”就是張本,主要的張本,就是堅持的主旨所在。儒家有一套,墨家有一套,各有他們是跟非的判斷,他們怎麼是非呢?“以是其所非而非其所是”,“是其所非”就是對方所非的,我就說是;而“非其所是”,對方所是的,我就說非,這不是爭鋒相對嗎?莊子舉此儒墨兩家作代表,其實各家的學說,也往往都是“是其所非而非其所是”。如何面對這種混亂的局面呢?不只戰國時期的百家,如果我們看到古代的、現代的、中國的、西方的,各種學派“是非所非,非其所是”,請問我們怎麼辦?這個莊子啊,或者說是整個道家啊,在這種地方就顯聰明了,也顯出道家學問的價值。

  莊子提出一個好辦法,“欲是其所非而非其所是,則莫若以明。”你假如一直循著他們的是是非非啊,你是永遠都到不了頭的,那怎麼辦?“莫若以明”啊,你不如以“明”的態度去面對它們,什麼叫“明”的態度?這個不太好解釋,我們或許要回到莊子思想本身去了解,這一段文章出在《莊子》的《齊物論》裡面,為什麼叫“齊物論”?也不容易解釋,有人把《齊物論》看成篇名,解釋成“齊物”之論。“就是事事物物,天下的事事物物,莊子在這裡所指的是天下所有的思想主張。這個“物”啊,要把它看成都是“整齊”的,也就是所謂“一視同仁”,沒有什麼特別高的,沒有什麼比較低的,沒有什麼特別好的,沒有什麼特別不好的,沒有什麼我要的,沒有什麼我不要的,反正大家統統一樣,這種論調就是“齊物之論”。另外有人說,如果這樣的話,何不把這三個字解釋成“齊,物論”,“物論”就是對事物的思想,也就是主張,我們對它們一視同仁。莊子的“莫若以明”,這個“明”可能就是齊物的態度,就是老子所說的“天下皆知美之為美,斯惡矣;皆知善之為善,斯不善矣”,所以“有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾,音聲相和,前後相隨。是以聖人處無為之事,行不言之教;萬物作焉而不辭,生而不有,為而不恃,功成而弗居,夫惟弗居,是以不去”;所以“生之畜之,生而不有為而不恃長而不宰是謂玄德。”老子追求一個“玄德”,什麼叫玄德?用一句簡單的話來講,就是不要有所主張,不要以自我為標準,尤其警告你不要去裹挾天下人,驅使天下人都跟你走同一條路。因為如果天下都以為某事為美,就壞事了;都以為某善是善,就不善了。請各位注意,道家這種話頭講得非常漂亮,外表看似在耍嘴皮,其實內在很悲涼,而這種似乎不是學問的學問,對人生非常重要。他們看到人間的爭端,老子、莊子這兩位有智慧的人呐,躲在人間的背後,冷冷地偷笑,他笑人生――笑大家都這樣狠狠地去爭,要爭自己的主張是最好的,然後又要別人同意他乃至於有權勢有地位的人,他要帶領全天下的人都跟他一樣如果他的地位夠高權勢夠大,無限地揮灑到最後,他可能就拿槍桿子押著天下人跟他做同樣的思考他自以為是聖人,他自以為是愛民,他自以為他在為人民服務,結果就裹挾天下人跟他走一條路,凡是不跟他走那一條路的,叫做“反動”。反動怎麼辦?如果在學術界內,大家起初就是吵,吵到後來,有學派佔了上風,引領風騷,其中領袖就成所謂“學霸”,佔據言論市場,對那些不同意見的人,肆意嘲諷,把他冷落,讓他邊緣化,老死一生!這還是客氣的,如果那有權勢有地位,是握著槍桿子的人,你“反動”,他就用槍桿子對著你,那就不那麼好玩了。

  所以各位,你有思想有主張,很好但一定要知道別人也有思想有主張。照老子莊子看來,這些思想主張啊,互相地攻擊,到最後互相殘殺,這是很莫名其妙的事。所以我們應該有玄德,“玄”者,高深也,有高深的品質,我們的心靈有高深的品質,就是我們要包容一切,要承認一切。即使是你生下來的,也不必佔有;即使是你做成的,也不必仗勢;即使是你培育的,也不必掌控。何況不是你生的,不是你養的,不是你做的?你又有何權利去佔有宰制呢?放開吧!讓一切都能夠自由自在地存在著,都能夠自我獨立地去發展,讓天下不僅是百花齊放,讓天下所有的各種的思想、學說、價值都能夠展現,成就多彩多姿,像天地創造萬物一樣,不加以干涉,不加以阻撓。就從言論開始反省吧!首先我們要有一種認識,就是所有是非的相互爭辯,通通都是主觀的,儒家有儒家的主觀,自己認為是如此,墨家有墨家的主觀,認為是如彼彼彼此此當然不一樣,於是互相攻擊。莊子就譏笑他們,乃至嘲笑一切人間的爭論,莊子就不來這一套,與其互相攻擊,莫若以明,不如用“明”的態度把那互相對立互相攻擊的情勢當下解消。

  有一個老和尚的兩個弟子爭論不休,甲弟子就來跟老和尚說,我主張怎麼樣怎麼樣怎麼樣……請問師父我這樣主張對不對?老和尚說,對!甲弟子高興了。過一會兒乙弟子,也來訴苦,說我主張怎麼樣怎麼樣怎麼樣……請問,我對不對?和尚說,對!在旁邊的侍者就很疑惑,問:他們兩個主張明明相反,他們才辯論呐,甲來說,你說對,乙來說,你也說對,那到底誰對?這個老和尚說,你也對!(笑)這個就是莊子所說的“莫若以明”。古人對“以明”的解釋是:反覆相明,也就是用墨家的是非來讓儒家知道自己所是的不一定是是,所非的不一定是非,反之亦然,這樣則無所是無所非了,叫做“齊物”,或“齊物論”。不過,這樣解,似乎還在是非圈中繳繞,本來就是有自己的堅持,怎麼還聽得下對方的意見來糾正自己的是非呢?所以我把這“明”解釋成心中的光明,意思是叫你心中明白一點,敞亮一點,開放一點,你虛心一點,你虛到完全沒有自己的時候,便能“虛室生白,吉祥止止”。“虛室”就是房子空空的,像我們這個空間,沒有擺很多東西,乃至於沒有牆壁。這樣,外面的陽光就能照進來,這個房間透白敞亮了。“虛室生白”,就“吉祥止止”, 前一個“止”,同於“止於至善的“止”,止止,就是安止於其所當止之處。所有的吉祥都會停在這裡,聚集在這裡。心靈如果開放,光明便會從四面八方來聚集在這裡,你的心靈無所執著,無所造作,無所扭曲,不以自為是,不以人為非,一片軒敞透亮,明了,白了,這叫”莫若以明”這叫“虛室生白”。

  我們這樣講一段道家的處理問題的方式,跟我們前面講的,說人性要歸於一的方式,好像又不一樣了,這裡不是儒墨之是非,這個是儒道之是非了。(先生笑)儒家說,我一定要這樣看,天下只有一種看法;道家說無所謂,什麼看法也都無所謂。我們剛才說道家很有智慧,那儒家就是一個沒有智慧的學派嗎?請問你現在怎麼辦?你現在是認為必定有一是一非,我們要爭個是非呢?還是“聽任自然”呢?如果因為我們在這裡讀《論語》,講《孟子》,因此當然要支持儒家,道家的看法當然就是不可取的――你如果是這種心態,你就是“定於一尊”了。當然,你這樣看法也不見得就不對,但是,你能不能講出個理由,來證明你支持儒家是對的,而道家的那一種看法是不對的,你能夠把道家辯倒,而且那辯,不是你主觀的辯,不是你學問大口才好,而是依循著客觀的道理,縱使是老莊在我面前,我也要把他辯倒,說他的看法不對,我們儒家的看法對,我有理由定於一尊!(先生笑)請問,你能不能有這個能耐?如果有,你了不起;如果沒有,你還要多多學習。(先生笑)告訴各位,道家是可以辯倒的不過,我還告訴各位,道家是一個高度的智慧,它永遠立於不敗之地,它是不可能被人辯倒的。這樣,你又可以把它辯倒,它又不可能被你辯倒,那請問,到底是可以辯倒呢?還是不可以辯倒?告訴各位,又可以辯倒,又不能辯倒,你這樣做學問,就對了。(先生笑)

  你對於任何一個問題,都能達到這樣的境界,就是說你認識問題能認識到這種地步,就可以說你對它有確實的認識了。如果都在恍恍惚惚,到底能不能辯倒呢?是能呢,是不能呢?說能辯倒,又好像有一些理由,說不能辯倒,也有一點根據。To be,or not to be?到底怎麼辦?所以,我們讀書做學問,要養成這一種態度――這也是一種能力,遇到任何問題,都要想到這個地步――你可以支持它,但是你要說出來你為什麼支持它,而這些為什麼的理由,都是站得住腳的,於是,就真的可以支持它了。你也可以反對它,而這些反對的理由,也是很確實的,於是,就真的可以反對它了。於是,對於同一件事情,你今天可以表示支持,當你支持的時候,你有支持的理由;明天你可以表示反對,當你反對的時候,你也有反對的理由。而支持的理由跟反對的理由,它們是相對的,乃至於是矛盾的,而這兩個理由可能都同時成立。為什麼他們都同時成立?你又有理由來說他們都同時成立,這樣,才能把一個問題解決。要不然疑惑永遠懸在那裡,它隨時在啃噬一個人的心靈,只是一般人冷漠不顧就是了。尤其是對於所謂“公案”,這些大的問題,永恆的問題,所謂大的問題,就是關乎人人的問題,所謂永恆的問題,就是永遠都不能解決的問題。我們說今天要解決,今天如果有幾個人解決了,還有千千萬萬人不能解決,這一代解決了,還有後代,他們永遠還會有這種問題,這叫大問題,叫永恆的問題。所以這種問題是常常存在的,要隨時隨地去解決的,因此這種議題是常常要講要討論的。我說這個議題已經說過很多遍了,每一遍講的,雖然用的詞語、策略不一樣,但是每一遍講的意義都是一樣的。因為,道理只有一個,所以到最後的觀點只有一個。你要把這個觀點解釋清楚,也只有一條路,沒有別的路了。

  好,以下我們就可以慢慢進入主題了――剛才只是一個引言啊,(眾笑)當然那個引言也很重要,我的演講主要的精神力氣都放在引言,常聽我演講的人,都心裡有數,聽完引言,就走了。(先生笑。眾笑)因為主題不過就是引言的應用嘛,你把這個引言應用到這個主題上,你就可以自己去瞭解了,乃至於一個引言不只是為了一個主題。我剛才那個引言是對天下所有的學問而說的,學到了這一套――可以叫做方法,治學的方法,也可以說是一種讀書的態度,也可以說是一種思考的能力,一般人是不具備這種讀書和思考能力的。因為我們一般人,沒有受過思考的訓練,想得比較膚淺,遇到問題,只能直接反應,連進入問題的能力都沒有。如果能進入一步呢,也不能進兩步,能進兩步,也不能進三步。遇到問題,要一直前進一直前進……把這個問題的前後、左右、上下,叫六合,從這六方面思考,叫作“立體的思考”,然後才能夠把這個問題瞭解得清楚。瞭解清楚了,你才能夠把它定位。定在什麼地方呢?定在你學問的一個角落裡――不是你的學問的一個角落裡,而是人類應有的學問的應有的角落裡,它該擺在東邊你就把擺在東邊,該擺在西邊你就擺在西邊,該擺上面就擺上面,該擺下面就擺下面,它該多大,就在你的生命中占多大分量。如果有這種心靈,剛才那個問題就可以解決。因為,有一些理論,有一些學問,它只是偏向的學問,偏在某一邊,它不夠整全。有些學問只是屬於低層的,它達不到高的境界,而天下間只有一種學問是整全的。真正整全的學問是整體而又明白的,這種整全的學問,不會排斥其他所有的學問,它裡面涵有或含有各種學問,而每一種學問在其中,都有它們恰當的位置,都有它恰當的用途。你如果做這種整全的學問,就有所謂“運用之妙,存乎一心”的功能,你就可以運用天下所有的學問,而不出這一個整全的學問。

  有些人物,有些書,有些思想,可以達到整全的地步,有些是不行的。所以讀書,不要亂讀;聽講,不要亂信。各種書有不同的價值,各種言論,有不同的高度,該有多少價值,你要用多少的生命去面對它、把握它,低價值的書不需要你花太多的時間、精神和力氣,這就是上一次所講的“雖小道必有可觀者焉,致遠恐泥,是以君子不為也。”那我們如果把這個思想拿來回頭去看剛才的問題,那些爭論,這個爭論到底是誰對誰錯,我們說,必定有對錯。那這個對錯,它對到多少,錯到多少,你如果給它一個恰當的分量,它們就可以同時存在了。當你要支持它的時候,你就有理由支持它,因為它是有意義的。不過要知道,你支持它的這個支持的程度,只能夠恰如其分地去支持,不能夠超過它的分量而支持。如果超過了它的分量,你還支持它,那你的心靈還是糊塗的。你就會讓這個學問在你的生命中氾濫,吞沒其他的學問。於是,天下的事情就被那一種學問所籠罩,那既然它是片面的,它又籠罩全面,它就對人生有害。所以當你要支持它的時候,你的理由可以講出來,而這個理由是恰如其分的。當你要反對它的時候呢,你就不可以用支持的理由去反對它,你要用它所沒有達到的那些部分的理由來反對它,所以它不是沒有意義,它只不過是沒有全幅全量的意義。它的意義是偏向的,如果它的意義在西邊,你用東邊的理由就可以反對它。因此我們說,對同一件事情,你可以支援它,可以反對它,這個不是自我矛盾。當然你如果用同一個理由,今天用這個理由支持它,明天又用同樣的理由去反對它,你是自我矛盾的。

  這時,我們可以插播一個廣告――我們讀經教育理論就是一個整全的教育理論,假如你還沒有認識到讀經是一個整全的教育理論,或許要請你更加仔細地去瞭解一下。我們在做讀經教育宣導的時候,難免會接觸許許多多的,尤其是當前流行的所謂主流教育思想,我們會批評它們,有的人以為我們是想用“打倒主流,站立自己”的廉價策略。其實不是,我們不是那種心態,如果是那種心態,我們就小氣了,我們就等於跟它們站在同一個層次上,它在左邊,我們在右邊,然後互相攻擊,這樣小氣,怎麼做教育呢?我們追求的是一種整全的學問,不是跟別人分庭抗禮的片面的學問。所以我所推廣讀經理論,從一開始,就不跟任何理論衝突。但我們為什麼還要批評別人呢?我們批評它們,不是說它們“不對”,而只是說它們“不夠”,它們在某一方面是可以成立的,但也只在某方面可以成立,所以當我要說它們可以成立的時候,我有很堅強的理由說這說它是對的,是有意義的,有價值的,有效的,應該採用的。這時,跟一般支持者的態度幾乎是一樣的。不過,我們是有所保留的,怎麼保留呢?我們只支持它可以支持的那一部分,並不全面地支持。而且當我們要反對它的時候,我們用別個理由來檢查它,結果看出它在這一方面是有所不足的,是不合情理的,是少效無效的,是不可行的,甚至是有害的。所以當我們支持的時候,不是把它捧上天,當我們批評的時候,不是把它完全打倒。自從五四文化運動以來,中國人被強力地教導,形成一種普遍的社會習氣,就是自己一有主張,就要打壓別人。五四以來,中國社會,從學術界到政治界,從政府到民間,最流行的一個術語,就是“打倒”。我們想到“五四”,就想到“打倒”的兩個字。五四以後,一百年來,打倒、打倒、打倒之囂叫聲,不絶於耳,中國人普遍地就用這一種心態去過他的人生,整個中國的腳步,就停滯了一百年,乃至於倒退一百年。所以很多人看我們推廣讀經,也用這種心態,認為我們在打倒別人。假如是以打倒別人為樂的話,我在想,我們不必那麼辛苦,如果還是停留在這一種小孩子辦家家酒的那一種心態,這種人生是不需要這麼努力的,努力反而擾亂了社會。所以我一直提倡要有一種整全的思想,明白的思想,要有一種批判的精神。

   什麼叫做批判?“批判”是我們翻譯西方critic這個詞語。這個詞語呢,把它用得成為哲學的術語的,就是康德。康德寫了三本偉大的書,叫做三大批判從此以後,“批判”成為哲學界非常流行的概念。現在我們一般人也常用“批判”這個辭語,但是我們一般人用得並不很恰當,也就是說不是它原來的意義。一般人說的“批判”都含有一種不滿、責備,同於“批評”。取其劣義,所以“批判”再往前推下去,推得深了,就是“鬥爭”。其實,“批判” 原來不是這個意思在古希臘,是法庭上法官的判案和批示,批示被告的有罪無罪,若有罪,罪多少,這叫批判。這個辭的重點是,法官憑什麼作批判?法官不可以自由心證,他不可以憑主觀好惡判罪。首先他的態度要公正,所謂“偏聽則暗,兼聽則明”,他不能只聽一方的言辭,他要聽兩方的申訴。兼聽,乃至於再聽第三者,聽得越廣越好。第二點,他要有所根據,他根據既有的法律――法治的律則。用這種法院的批判來比喻我們思想應該具備的態度。所謂批判就是我們心靈要開放,不可以先入為主,然後我們對著不同的學說判斷其是非時,要有所根據。不過,我們做思想的判斷,不是根據外在的法律,而是根據內在的“理性”。人類有“合理的思考的能力”,叫做“理性”理性是合理的性質,合理的性能。人類經過廣泛的學習,依照心靈中合理的性質跟性能,非常公正地去下一個判斷這一個判斷,既然它的根據是人類理性,而人類的理性是共通的,是客觀的,於是那個判斷也就是客觀的。本來,所有的判斷都出於主觀,如果那判斷的根據在於情感,便只是主觀,而沒有客觀性,但是如果那判斷的根據在於理性,則雖然出於主觀,而可以有客觀性,具有客觀性的判斷,叫“批判”。

    我剛才說要進入主題,現在還沒有進入主題。(笑)因為我們今天要用一種批判的態度來面對我們今天的講題:孟子的性善論。我去年在民族大學也講過這個主題,題目有些不同,那時的題旨比較清楚,叫做“為什麼孟子的性善論是不容反駁的”,今天講“孟子的性善論”,其實意思是一樣的。今天我們就要說明,何以要把人性定在“善”的觀念上,而且這種人性論是不能反駁的。所以我講完以後,各位要跟我配合,不可以提出任何反駁。為了讓你不要提出反駁,我就把話講得又臭又長,到時候你也沒有時間反駁了。(先生笑。眾笑)


  對於人性的討論,我們最先想到的往往是性是善的還是惡的――這裡要解釋一下,善惡,道德的觀念,對人性的討論,為什麼我們一下子會想到人的道德性?因為人類對人生的兩種議題最為關切,第一種是知識的問題,第二種是道德的問題,套用康德的哲學系統,可以說人類的理性有兩大運用:一者思辯的,二者實踐的。思辯理性的運用,成就知識,實踐理性的運用成就道德。對成就知識的研究,建立“知識論”,對成就道德的研究,建立“倫理學”。知識論討論人類知識的能力,認知的方法以及知識的界限――人類有哪些認識的能力,怎麼憑認識的能力去認識事物?而認識是可以無窮盡呢?還是有界限呢?這就是哲學的主題之一,所謂“認識論”。我們一般人當然沒有去想這麼多,我們很自然就認識一些事物了,我們也能夠做出一些思考和判斷。但是,必須有一種學問來說清楚我們認識的能力在哪裡,你依靠什麼樣的能力而認識,你通過什麼方式而認識,你為什麼可以說它被你認識了,而你這個認識是真的,乃至於你的推理是可靠的,但人類能不能認識無窮的事物?能不能推理到無窮的範圍?一般人不會想那麼多。為什麼要有哲學,要有知識論?沒有哲學沒有知識論,我們從小還不是在認識在求知?而且有人還成為一個學問家。但是如果沒有對自己認識的反省,恐怕對人生的瞭解還有遺憾。所以哲學家就是要講學問背後的學問,講學問之所以為學問的理由,這不是了不起嗎?但這種學問卻很少人去討論,哲學界的朋友曾向教育部建議,在高中就要開哲學課,,每個國民都要有點哲學素養才好――我為什麼這樣,講知道嗎?因為我是學哲學的,(先生笑)其實你不要這樣以小人之心度君子之腹,我不是因為我學哲學,才說每個年輕人都需要學學哲學,而是哲學本身就是虛靈而切實的東西,它讓我們反頭回來認識我們自己的生命。

     我們的生命有三大追求,第一是對知識的追求,第二是對道德的追求,這兩方面,前者是求“真”,後者是求“善”第三是對美的追求。“真、善”都是心靈活動的成果,用康德的話,也就是“人類理性的二用”,把真善都做到完美了,就叫做美美是虛的,是非運用的運用。而討論人性,我們比較不會去討論人到底有沒有認識能力和審美能力的問題,卻經常討論人到底有沒有道德能力的問題,也就是會問人生下來就是道德的還是不道德的。可見一般人在日常生活中對“道德”的議題是比較敏感的,而且終極地看,道德也是人生最主要的追求。用康德的話說,實踐理性有優先性,用牟先生的話說:人所首先最關心的是自己的德行,自己的人品。所以,一說到“人性論”,往往是指對人的“道德性”的討論。也就是討論在人的本性中有沒有道德的基礎。歷來對人性,人的道德性,有各種說法,有多少種說法呢?原則上有三種第一種,人的本性是善的;第二種,相反,人的本性是惡的;還有第三種,善惡不定,在不定的方式中可以有多種這些“人性論”的種類,在《孟子》中就差不多羅列完整了。

  孟子的弟子公都子,就曾經問孟子,說“告子曰”――因為當時有一個告子曾跟孟子辯論過“人性”問題,所以問題從告子開始。“告子曰:‘性無分於善惡。’”――告子主張人性無所謂善惡,他舉例說“性如湍水”,性就好像流動的水,“決諸東方則東流,決諸西方則西流”,池塘的東邊決了堤,水就向東流,在西邊決了堤,水就向西流。也就是說,人的道德性跟水流一樣,無一定的本性,可以向善,也可以向惡。公都子又說,“或曰”,有人說,“性可以為善,可以為不善”,就是人性可以成就善,也可以成就惡,他們舉例。舉例說“文武興,則民好善;幽厲興,則民好暴。”人之為善為惡,是完全受環境的影響在文王、武王的時代,人民就跟著為善在幽王、厲王的時代,人民就跟著為惡時代好,大家向善,時代不好,大家向惡。所以說人性,“可以為善,可以為不善”。這跟告子的意思是類似的,只是告子的說法比較深刻,說人性“無分於善惡”,是從還沒有發作的地方說起,說人性本來沒有所謂善惡,至於“決諸東方則東流,決諸西方則西流”,也就等同於可以為善可以為不善了。公都子還舉另外一種說法,是“有性善,有性不善”――有的人是性善的,有的人是性不善的,有的人天生就是來為善的,有的人天生就是來為惡的,就是人的本性分為兩種:有好胚子,有壞胚子。好胚子永遠好,壞胚子永遠壞。這也有例證的:“以堯為君,而有象”,在堯的時代,還有像舜的弟弟象那樣的人,雖然堯和舜善於教化天下,可是象就不受教,可見他是從本性壞起的,不善就是不善,你怎麼教都沒有用。那麼“以瞽瞍為父,而有舜”,像有瞽瞍這麼不慈愛的父親,舜他還是這麼孝順,環境就是影響不了他,可見他的善是與生俱來生的,不必教都是善,怎麼打擊都改變不了他的善。這些人的說法,不都有道理嗎?“夫子曰性善,然則彼皆非與?”公都子質問孟子:現在老師您單單提出性善,那麼這些說法難道都錯了嗎?哪些說法?性無分於善惡,性可以為善可以為不善,有性善有性不善,這三種說法。難道都不對嗎?

  除了公都子所提出的諸種說法之外,現在我們再擴大看,因為當時荀子還沒有出來,公都子不知道天下竟然還有人主張性惡,所以他沒有提出來。性惡就是人性只有惡沒有善。這當然是一個重要的主張,而且荀子也舉了許多例證,性惡論到了韓非子手裡,運用得更為熟練。到了西漢,董仲舒又有一個說法,他依照“天人感應”的原則,說“天兩,有陰陽之施,身亦兩,有貪仁之性”。人生配合著老天陰陽兩種造化的功能,而有仁和貪兩種秉性。仁貪兩性,意思等同於善惡兩性,陰陽雜揉為萬物,而善惡也同時存在於人性之中。這就是揚雄所主張的“善惡混”。董仲舒認為眾人善惡調配的比例不一,純善不需要教化的為“聖人之性”,教則向善不教則向惡的為“中民之性”,不堪受教的為“斗筲之性”,這就是後來所流行的“性三品說”的原型後來的王充和韓愈都把人性分為上中下三種品質,上等是向善的;下等,是向惡的;中等就看環境,好就向善,不好就向惡。歷史上大概總共有這些個說法。

  各位,你如果還能夠舉出別種的說法,當然很好。但你如果舉不出來,也沒有關係,因為這些說法大概就可以包含一切說法了。人類的主張可以無限,為什麼這些說法就可以包含一切說法了呢?我們如果用一個原則把它們歸類起來,就可以執簡御繁了。分類越往下分越細密,越往上合就越單純,單純到最後我們可以說歸於“一”。全部歸結於“一”,就是對人性的看法。然後,我們往下開,越往下分越多。但怎麼往下分呢?是不是一下就分為三類、五類、七類八類?不是的。依據人類思考的模式,邏輯有個規律,叫做“二分法”人類對知識的分類,是用二分的方式。所以對一個大類做分析,首先是把它分為兩小類,然後就著這兩小類再二分二分地分下去,以至於無窮多。譬如我們把人類當做是第一度的大類,我們往下分,把人用性別來分,請問人有多少種性別呢?(眾答:兩種),哪兩種呢?(眾答:男女),你如果這樣分就不對了,不合邏輯了,因為有些不男不女的,怎麼辦?(眾笑)你就不能把人類都分完對不對?所以不能夠分男女,要怎麼分呢?分“男的”跟“不是男的”。(眾笑)這樣子才夠清楚啊。(眾笑)那如果用“女的”做標準呢?(眾答:女的跟不是女的),如你再在那個女的下面分“天生女的”還是“變性女”的,總之都不是男的。(眾笑)再考一下大家:對於氣候溫度,我們怎麼分成兩類呢?如果一類是“熱的”,另一類是什麼呢?(有聽眾答:冷)你又錯了!(眾答:非熱、不熱),對了!一面是“熱”,一面是“不熱”,不能說“冷”。再來,對於蘋果的分法,如果是一類是大蘋果,那麼(聽眾搶答:不是大蘋果。眾笑),啊,了不起!你學會了,哈哈!(眾笑)你不可以說分大蘋果跟小蘋果,因為“中蘋果”怎麼辦?先分大和不大,從大和不大的以後,再區分幾等都可以。這是西方人的聰明,這叫邏輯。中國人對這種思考的清明度不夠,因為中國人一向注重智慧,智慧的開展是不分類的,是“運用之妙,存乎一心”,一切一時都在我這裡。這種心態下,如果要分類呢,我隨便分都可以,都是妙道的逗機而發。西方人不然,他們要求很確實,所以,我們要學一學西方的思考模式,對知識的把握才能精確。

    回頭過來說人性,依你對人性的看法,假如要我們分兩邊,請問你怎麼分?分善惡,是不是?不過,如果這樣分,下面的一步就走不下去了。想一想,你分善惡,善是有善無惡,惡呢,是有惡無善。那請問再往下一層怎麼再分呢?那如果在第一步就把所有說法都分出來,這又混亂了。剛才說過,邏輯的分類,沒有第三者,清楚的分類只有兩邊。所以對於人性的分類,如果一邊是“善的”,另一邊是什麼?(聽眾答:非善的)啊,學會了,了不起!是“非善的”,或說“不是善的”,或者說人性一邊是善的,這個善是“純善”,一邊則“不是純善的”。善,既然是純的,其下則已不能再分,而不是純善的一邊,其下面可以再分,它是“純惡的”,還是“不純惡的”。若是純惡,其下也不可分,而在不純惡的之下,又可分“無所謂善惡的”跟“有所謂善惡的”。“無所謂善惡的”之下,亦不必再分,而“有所謂善惡的”之下,它是“有性善有性不善”的純兩極,還是“多種品類”的多端?純兩極其性已定,其下不能再分在多種品類之下,再分“聖性”和“非聖性”,而在非聖性下再分“中民”和“斗屑”,中民,就是“可善可惡的”的“善惡混”。這樣,所有論性的說法,不都分在這裡了嗎?分類,可以建構體系,是很重要的一個思考的方法。

    有的人,尤其自以為有修行的人,會看不起思想,看不起理論。當然,理論的目的是為了實踐,實踐才是重要的。但理論雖還不是實踐,但它有助於實踐理論譬如開眼看,實踐譬如開步走,如果沒有清楚的理論,其實踐往往不知何去何從牛頓曾說:沒有方向的實踐,猶如蒙著眼睛在黑夜裡急行軍其勇猛精進令人敬佩,但往往誤入歧途猶不自知,還沾沾自喜。現在我們這樣清楚地分析了人性論的類別,那我們就可以進一步來討論這些善惡的各類是根據什麼而成立的?我們應該怎麼樣去把握它們?還有,最重要的是,這些理論可以提醒你應該走哪一條路才是客觀的,才是真實的,才是可靠的?並且,它可以讓你領略古人的智慧和憂患,也可以讓我們明白,要怎麼教育我們的孩子和學生。

  接下來,我們還要對善與不善的分類做進一步的考察,如果我們以單純的“善”做第一序的次類,就是人性之類的下面的次類,其對面是包含複雜的“不是善”一類。那麼根據什麼而可以做出善跟不是善的分別呢?剛才公都子不是說嗎,人性之論有各種說法,問孟子何以單單主張性善,可見公都子的思考是相當敏銳的他似乎已經知道,“性善”之說有特殊性。不過,公都子心中所認為的特殊性,是他已經把其他說法歸為一個類,而老師的這類跟他們不一樣呢?還是只是籠統地把各種說法並列,等量齊觀而說老師主張總是跟其他人有所不同?假如是後者,那就是一般人常用的“並列式的思考”,什麼叫做“並列式的”?就是把所有的論點,都排排坐,沒有邏輯的主次層級,這種思考是沒有什麼大用的。不過,如果進一步把“性善”和其他說法分出來了,那也可能只是在邏輯上的清楚,還是不免於“經驗的思考”或“知識的思考”,什麼叫“經驗的思考”?有人主張性善,有人主張不是純善等等各種說法,剛才各種說法不是都舉了例嗎,可見各種說法都有其理由,都可以成立。但我們究竟選擇哪一種呢?我在大學,或在研究所上課,提到人性議題,我就會問大家,你支持什麼論點呢,是性善還是性惡?先說這兩個,針鋒相對比較好表白。那我現在也請問各位,支持性善的請舉手(多數人舉手)好,請放下。支持性惡的請舉手,沒有人敢舉手?啊,有,有一兩個人,不錯。支持無所謂善惡,善惡混哪、上中下啊等等之類的,善惡會受環境影響的,請舉手!啊,還有不少。好!我告訴各位,支持性善的人,你對了!只有一兩個支持性惡的人,我告訴你,你也對了!(眾笑)支持那些雜七雜八的人呢,(聽眾搶答:你也對了)是的,你說對了。(眾笑)為什麼?都有理由嘛!所以,討論人性是一個複雜的問題,在複雜裡面,你都可以各取其中的理由來支援你。但是,你雖然表態了,並不算你就過關,你就可以安心去過你的人生。請你告訴我,你為什麼要支持性善,你為什麼支持性惡,你為什麼支持性可善可惡、無善無惡,乃至於性善惡同在,乃至於性善性惡不能夠確定。你告訴我為什麼支持這樣?而且你的理由的背後還要有理由,也就是,你的理由必須是明白的清楚的,客觀的,站得住腳的。告訴各位,大部份的人他的理由是不成理由的,很多人只是舉例而言,舉例,只是一種輔助,並不足以成為主要的理由,因為它不夠堅強,它自我站不住。譬如,我教過有些研究生,他們支持性惡,因為他們是在學校當老師的,他有許多經驗之談:“我教一年級,有些孩子壞透了。”這樣,他似乎有理由啊!公都子的理由也差不多,你看,歷史上不是有許多惡的表現嗎?你能夠說歷史中沒有惡人惡事嗎?歷史中當然有。他舉的例證,你能反駁嗎?當然不能反駁。但是,這樣就足夠來討論人性嗎?所以我們先要確立我們應該如何討論人性,我們在一種情況下,或者在一種層次上來討論人性,才可以真的討論人性。你是在事上說呢,還是在理上說?一般都在事情上說,舉很多例子,這一種例子你可以舉這一邊我可以舉那一邊啊,因為歷史這麼長,人是那麼豐富,當然都有例子舉啦。你舉例,我也舉例,哪一個是對的呢?所以,用舉例來當做你的證據,這不是很高明的。

  但這種不高明的思考方式,卻是人類常用的方式。不要說一般人了,即使像五四新文化運動的那些“名流學者”,他們否定中國歷史文化的理由,也都是舉例的。他們舉了許多歷史的事件,然後告訴國民,說中華文化是劣等的文化,中華民族是劣等的民族。他們自己的頭腦都還沒經過訓練,就出來做青年導師,主掌國家的學術,真是豈有此理!

 

     又,不只是中國學者沒有思考的訓練,即使是號稱善於思考的西方學界,也不見得有真正的思考能力。譬如,西方近代的教育學者缺乏思考能力,所以他們的教育學說是不可信的。西方近代的教育學常常根據心理學的研究成果而展開,有一門學問叫“教育心理學”。西方的心理學,教育學怎麼建立起來的?它們是屬於“人文科學”門下的一個科屬,而人文科學的研究是受了自然科學方法的影響,他們採用自然科學的方法來研究人文現象,所以號稱“人文科學”,好像掛上“科學”兩個字,便值錢了。其實科學不止是自然科學,凡是有系統的明確的學問都叫做科學。Science,不只是natural science,現在natural science把這個science的通義獨佔了一提到科學,我們就說是“收集觀察實驗所得,而依照邏輯、推理的方式所構成的明白而有系統的學問”,這種觀點是不完整的。我們可以用邏輯數學實驗統計的方法去研究自然現象,因為所要研究的內容是“物理”——物的理是很遲鈍的、很死板的,不會變的,所以我們就可以用思考推理用儀器觀察等方法來抓住它。但是屬於人的學問呢?關於“人理”的研究呢?人的生命是活的,不容易確實化的,當然更不容易資料化。所以幾乎不可“研究”。但是,人類總想對事物有個清楚的認識,好有個把柄來掌握,而在人類的能力範圍內,似乎只有“眼見為憑”,或者邏輯、數學本身以及由邏輯數學建立起來的學問才是可信的學問因為那種學問,如果對了,你不能說它錯,如果錯了,也錯得明白。因此自然科學有權威性,容易讓人“起信”。於是自然科學就獨大了,研究人的生命和社會現象的學者,懾服於其淫威之下,受其籠罩其裹挾,自願採用自然科學的方法――就是就把“人”當“物”來看,觀察、統計、推理,得出的結論就很有說服力。不過,終究人不是物,所以西方的“人文科學”,尤其是心理學、教育學,你可以做做參考,千萬不要信以為真。但是現在整個世界就信以為真,中國的教育界一百年來總是唯西方的馬首是瞻,當然也信以為真了――我們常提到教育的問題,因為我們這一系列講座,主要的是培訓讀經教育的老師,所以我會利用機會在各個層面點出對教育本質的認識,你對於學問的認識越深,對教育的認識也就越深。五四文化運動,其熱情是可敬佩的,其對社會的影響力是巨大的,但他們的見識並不見得高明。西方人的自然科學是可靠的,但他們的人性論,他們的教育學說不見得可靠。因為他們只有“歷史的思考”或“經驗的思考”或“並列的思考”或“平面的思考”。這種思考,不能完全解釋人生,不能確實把握人性。

    人性論中的這個“善”跟“不是善”,它不一定是站在一個平面上來分庭抗禮。牟宗三先生在這裡就用一種方法解決了歷史上對於人性善惡的爭論。這個方法是古人所不常用的,乃至於從來沒用過的,所以古人對於人性善惡是永遠說不清楚的,這叫做“永恆的問題”,這個永恆的問題到現在就要解決啦。不過,它既然是個永恒的問題,人類的疑惑還會繼續存在,人類還是會不停地論辯人性善惡的問題,除非他看到牟先生的這種解方式,或者自己想通了,而自己想通的方式恰好也就是牟先生的方式,為什麼?因為道理只有一個,解決問題的方法也只有一個――要知道:這裡的善跟不是善的兩種看法,不是分庭抗禮的,而一種是“超越的看”,一種是“現實的看”。請注意!這是非常重要的一個思考方法,康德叫做“超越的分解”,我稱為“立體的思考”。誰能夠學到這一種思考方法,誰就代表開了天眼,對於很多爭端,就可以迎刃而解。古人所謂“見道”,就是對於“超越的道理”有所悟入的意思,如果本來沒有超越的觀念,又何來超越的領悟呢?這種立體的思考,可以應用在許多地方,譬如我們說:“讀經的教育是整全的”,而各種教育學說是片面的,這一種從整全看片面的這種說法,是在立體地思考下才有的。這時,對讀經理論也可以類比說是“超越地看”,因為它不與所有眾說在同一層之,它是統合一切教育理論的圓滿的學說。這樣看讀經教育,才真了解讀經教育,也才真了解教育。

  我們上一次講“諸子出於儒家”,也是出於這種觀點。儒家的學問是整全的,至少是嚮往于整全的。諸子百家的學問呢,是片面的他從一開始的心靈就是片面的,所以他的主張是片面的,他的學問的作用是片面的,而儒家的作用是整全的,而那些片面的也涵在整全之中,而且整全的學問可以把片面的學問運用得恰到好處。所以儒家的學問是超越的,超越於諸子百家之上也可以說,它是圓滿的,包容諸子百家在內。如果我們有這樣的思考能力,人人嚮往於整全――不一定先說儒家是整全,但只要整全的就服從,那麼,世間的爭論就會比較少。

  所以公都子質問孟子,你跟其他家的說法不同,難道他們都錯了嗎?孟子是不是說他們都錯了呢?不是!但畢竟有不同,而且有本質性的不同。孟子應該有清楚的頭腦可以知道其間不同,不過,他並沒有說得很清楚。歷代以來的儒者,或許都很贊同孟子的見解,甚至可以體會孟子觀點的特殊,但幾乎沒有人能說得清楚,要把這問題說清楚,要到孟子之後兩千多年的近代新儒者牟宗三先生。他以現代化的思考模式,一下就講清楚了。他看出,依孟子和告子的辯論,以及孟子性善論和後來所有的人性論,看出論人性,有超越的一面,有現實的一面。如果從超越的一面看,人性必定是善的,所以只有這一種說法――人性善;但如果從現實一面來看人性,就可以有各種的說法,而各種的說法都曾經在歷中表現,乃至於隨時都在人生中表現,要找案列,都可以隨手拈來,所以也似乎很能服人。什麼叫現實的看呢?就是,在我們現實的人生當中,我們確實會生起善,生起惡,有時候善,有時候惡,有些人善的多、有些人惡的多,等等等等不同的人生的表現。那為什麼現實的人生會有這些表現呢?很簡單的一個道理,因為人的生命不是純粹的,而是一種組合體,什麼組合呢?就是精神跟肉體的組合,或者說超越和現實的組合。人在現實的生活中有現實生命的各種需求,所以,如果以現實性來看,如果以案例來看,那人性之論,就可以紛紛各說各話了。總起來,就是一個善惡混,分開說可以有以上的各種,可以說都是很庸俗的觀點,因為平常你我也大體這樣看啊!其中,告子和荀子還是比較特別的,是比較有深度的。雖然也是現實看,但他們專門看現實一面――一種思想能夠到達“專門”程度,如果說對了,當然萬世不易如果說錯了,雖是錯得離譜,但畢竟也不俗。所以我們對“專門”的思想,要特別小心,因為它對則全對,錯則全錯。告子所說的“食色性也”,如果意思是說“食色,也是天性之一”,那便還是“善惡混”一流,沒什麼特別但如果解釋成“人性只不過食和色”,則把人性看得全黑暗了,告子應該不是這個意思。不過,告子所提的“食色性也”很有代表性,首先,食和色不是人天生的需求嗎?所以可以說它是“性”,而所有人生現實的需求都可以歸入食色兩大類之中,所以說“食色性也”有一種完整性,後世論人的現實性,不能超出此兩大範圍,可見告子的眼光也是相當銳利,不是簡單的人物。不過,告子這樣說,只是一種“現象學的”、“描述的”說法,也就是把人現實上有這樣的天性綜括地說了出來,承認既有事實,而擺在那裡,不聞不問,而沒有加以特別的處理,冷眼旁觀,任其“決諸東方則東流,決諸西方則西流”,所以告子對後世的倫理學並沒有積極的貢獻,甚至還比不上善惡混、性三品說,因為這些說法,最後都以善為依歸,有教育的意義。


      荀子是孟子性善之外,諸多現實論性而顯特別的所以特別,在於,其一,他也是專注於人的現實性,因為他的專注,所以不俗。其二,荀子對人性有所處置,因此荀子的哲學價值也就高於告子,荀子可以稱為思想家流傳後世,而告子只能依附著孟子而流傳,甚至很多人還以為“食色性也”是孟子的主張呢!當然,最重要的是其三,荀子論性的目的,和孟子一樣,也在於成聖成賢,而且是“塗之人可以為禹”,也就是“人人皆可為堯舜”。

     大家都知道,荀子主張性惡,但一般人對荀子的性惡,是有誤會的。其實,較真說起來,荀子並沒有直接主張性惡。性善是可以主張的,善惡混也是可以主張的,但沒有人敢於直接主張“性惡”。因為如果人的性是本善的,我們才好做教育,鼓舞人去完成他人性的本質,善盡他的天職。善惡混,也是希望從善棄惡。但如果主張人性是惡的,那豈不是主張為惡是人的本份,甚至鼓勵人去為惡,好去完成人的本份?人人都以為惡為榮,那將成什麼世界?孔子之後,孟子和荀子,都是大賢,先秦儒家就以孔孟荀三個人為代表,如果荀子這樣主張,他怎麼可以成為一個大家呢?其實,荀子性惡學說之建立,原本也是為了“治國平天下”,但廣土眾民如何治理呢?荀子特別看重人類有與生俱來的現實的欲望和需求――這種說法和告子是同路的,但荀子進一步說,這些需求如果沒有得到節制,貪得無厭的結果,人與人必定會起爭鬥,到了起爭鬥的時候,就惡了。荀子是在這裡說人之性惡。荀子在這裡提出“性惡”的說法,本來不是直接“主張”性惡,說“為惡無罪”,而是一種“提醒”,提醒人類是容易“走向惡”的。他內心的希望,是要人“走向善”,要國治而天下平――孟子主張性善,當然是希望人走向善。荀子主張性惡,還是希望人走向善,這是中國哲學史上很有意思的一段“佳話”――為什麼性惡也可以走向善呢?荀子說“人之性惡,其善者,偽也”。荀子本意還是認為人應該表現善,天下應該太平,只是荀子沒有建立善的根源,所以,如果要表現善,必須通過“偽”。偽,就是人為。“其善者,偽也”,不是說善是虛偽的,而是說善是要透過人自我的努力來追求的,這就了不起了。但既然人的本質是惡,或很容易走向惡,那又如何實現善呢?可見荀子的倫理學是不順當的,是有跌宕的。

     孟子就直接主張性善,從善實現善,他的倫理學便很順當。只要啟發、擴充,所以孟子重詩書,詩書可以興發。孔子說,“詩可以興,可以觀,可以群,可以怨。”詩是感情的抒發,尤其經孔子選定的三百篇之詩,具有能興起人的志意,興起人的善念的功能,所謂“溫柔敦厚,詩教也”;書是歷史,記載古聖先賢名言善行,也可以興起我們的志意善德,所以孟子重詩書,就是注重本性的“興起”。而荀子呢,他沒有興起的根據,所以不提倡詩書他提倡什麼呢?提倡禮義,所謂“隆禮義,而殺(shài去聲)詩書”,隆是高舉、加強,殺是減弱、貶低,貶低詩書的價值,看重禮義的教導。而這個禮義呢,又沒有《論語》中孔子感嘆“禮云禮云,玉帛云乎哉?”或“林放問禮之本”,或子夏問“禮後乎”的“返本”的意思,而是一種現實的規範,所以在隆禮義的觀念之下,治國齊民不免就要重視“法”,所以總括荀子的教化,可以說是隆禮義,也可以說是重禮法。原來孔子的齊民方式有兩種:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥”,這是重法;又說“道之以德,齊之以禮,有恥且格”,這是重禮。荀子既重禮又重法,其學說豈不是非常的整全?不過,荀子的禮義背後沒有根據,他的禮義是已經表現的禮義,而不是有“心性之本”的禮義禮、義無本,到最後便會重法。重法這一觀念,後來被他的學生李斯跟韓非盡情地發展,就成了“刻薄寡恩”的法家。法家出於荀子,荀子出於儒家,那不是法家出於儒家嗎?只不過荀子原是重禮和義的,可以說他是以禮義為本的,法只是“外王”治國的輔助性的工具,但因他的禮義之本,無更深更後之本,所謂“人而不仁,如禮何;人而不仁,如樂何”禮義而無“仁”做本,禮義便提不住,儘外在化,就往法上偏了。程子評論說:“荀子甚偏頗,只一句性惡,大本已失。”

  孔子也重禮義的教化,但有其次第,說“興於詩,立於禮”,孟子就從“興於詩”開始,而荀子一開始就“立於禮”,儒家的學問總體是“內聖外王”,孟子以內聖為本,而荀子學問的重點直接放在外王上。從社會或政治的現實面來看,要使一個人規規矩矩地盡他的本分,有些時候還需要用法來規範、來約束。所以孟子是法先王,荀子是法後王。法先王就是法堯舜,堯舜的人格和堯舜的教化,是人類的理想。法後王,就是法三代,因為到了夏商周,禮樂法制比較完整。所以孟子是理想主義者,荀子是現實主義者,但是都是為了治國平天下。孟子的外王是從人的內在的善心善性發出來,所謂“先王有不忍人之心,斯有不忍人之政”。如果能“以不忍人之心行不忍人之政”,那麼天下就可以“運於掌上”。這豈不是把人生和政治講得很理想嗎?但荀子認為,治國平天不並那麼簡單,人是很複雜的啊,你沒有這些禮義的教導,沒有法的輔助,人生難道就那麼順利嗎?政治就能那麼清明嗎?所以理想與現實,都不可忽略孟子與荀子所見,各有各的作用所在。因此,性善我們支持,性惡我們也支持,治國平天下的願望是一樣的。但是其中有一點不一樣,就是性善有本、有源,性惡無本、無源。所以我們如果問荀子,既然人性的本質是惡的,或容易傾向於惡,那麼引導人為善的禮義跟法從哪裡來荀子就說,從聖王而來。那麼如果再問,聖人也是人,則其禮義和法從哪裡來?他只好說聖人自有清明之心。原來不是說人性都是惡的嗎?怎麼後來說聖人有清明之心呢?所以荀子的哲學是不到頭的、不澈底的。

     那孟子呢,孟子專從超越面來看人性,從善的一面來看人性。如果說人性就是人天生的品質,天生的品質不是兩層俱備很複雜嗎?何以只從超越的善的一面說?孟子自己交待得很清楚,他說:“人之異於禽獸者,幾希。”“幾希”就是一點點,所以,假如我們畫個大圓圈,表示人性所有的內容,而孟子專指圓心那純善的一小點——幾希,說人性。這樣說人性,是很特別的,是很聰明的,是不可反駁的。

   

     首先,粗淺地看,就如剛才所講,一般的各種論性,也都沒有否定人性中畢竟有善的一面孟子特別從善的一面說人性是善的,這是邏輯上的“分析命題”,就譬如我們說“白的東西是白的”,這是絶對真的命題,所以孟子的性善是不容反駁的。不過,我們可以問孟子:人性是複雜的,為何只從善的一面說,那其他的表現都不算了嗎?孟子會回答說,是的,其他都不算,因為那是跟禽獸一樣的部份,我們既然討論的是“人”的性,怎麼討論起跟動物一樣的本性來了呢?孟子這個辯論聰明啊!所以你不能反駁啊。常常有人不滿於孟子的性善論,不滿的理由,總不出現實的“善惡混”一路,而且都用舉例的方式來質疑,這都是不讀《孟子》,不知道孟子立論所在的緣故。

  再進一步看,那孟子怎麼可以從這麼一點點說人性,而且又說它是善的?他是不是一種理想的寄託而已?不是!孟子的心目中,人性之表現為善,有其內在性、優先性,必然性。而且所謂善是以這樣的人性表現而規的,如果人性沒有這種表現,世間也無所謂“善”的存在。孟子也是用舉例的方式,不過孟子舉的例子,和其他思想家舉的例子有本質上的差別。其他思想家所舉的例子,都可以有反例,而孟子所舉的例子,沒有反例。所以,千古之下就用這個例子了,你很難想出比這個更好的例子來說明人性了。孟子舉的什麼例子呢?“今人乍見孺子將入于井,必有怵惕惻隱之心。”每一個人都要自問:有沒有?然後他說“非所以內交于孺子之父母也,非惡其聲而然也……是故,無惻隱之心,非人也”云云。“乍見孺子將入于井”,這個文章作得很好啊,每一個字都很重要。“乍”字很重要,就是突然間,沒有任何預警的情況下,“乍見”,而且是“孺子”,“孺子”就是跟你沒有什麼冤仇的、非常純潔的一個孩子,又是“入于井”,很危險的狀況,而且“將入于井”,快要掉到井裡的這個一剎那間。“乍見孺子將入于井”,請問你,在這種情況之下,你心裡會不會震動一下,那種震動,孟子叫惻隱。“惻”就是很痛切,“隱”就是很深,深深地有一種刺痛之感。我們用現在很簡單的話說,叫“同情心”,而且很尖銳的同情心,一下子就從心底涌上來了。孟子接著解釋說:這一種忽然涌上來的惻隱之心,“非所以內交與孺子之父母也”,你有怵惕惻隱之心,你就想要去營救嘛!去營救的這一個心呐,不是為了將來可以和孺子的父母套交情,讓他們感謝你因為這個孺子,你或許不認識,或許是乍見之下,你也來不及想到這些問題。還有,“非所以要譽于鄉党朋友也”,不是為了讓那些鄉党朋友來讚賞你,還有“非惡其聲而然也”,也不是為討厭這個孩子掉到井裡會哇哇大哭的聲音,乾脆把他救了算了。(眾笑)這三個“非所以”是什麼意思呢?就是一切皆非。什麼叫一切皆非,就是“沒有任何條件”。你說任何條件都不對,你假如說可能你有別種想法吧,你想要怎麼樣又怎麼樣,孟子就舉出這三個——不求利、內交于孺子的父母,不求名、要譽于鄉党朋友,乃至於不求很小的細節,對於你的喜怒跟厭惡——所以這三個非代表一切的非。於是就下個結論,惻隱之心是沒有理由、沒有條件的,這就是康德所說的“無條件的命令”。我們的行為來自於意志,這意志來自於生命內在的命令,那命令之發出,是沒有任何現實條件、不為任何的目的而來,那種意志叫“自由意志”,自由的意志,才是“善的意志”。不過康德只是從理論上消極地說如果是道德的意志,應該是沒有理由、沒有條件的自由的意志。他並沒有積極肯定人類真正地擁有如此意志。而孟子呢,說這個“善意”是真實的,是人類在日常生活中,只要返身自省,是時時可以親切地體驗證實的,這就是孟子跟康德不同的地方。為什麼當代新儒家,像牟宗三先生要吸收康德的學問?要用康德的學問來解釋中國的學問呢?用康德的道德學來解釋儒家的道德學呢?因為康德的學理分析非常透徹,可以撑起儒家的理論體系。但是有人問牟先生:“聽說你是用康德哲學解釋中國儒家”,牟先生回答說:“不是,我是用儒家提升康德的境界,讓康德百尺竿頭更進一步”。(鼓掌)

  各位,這就是為中國文化負責的一個學者,了不起,新儒家!前兩天不是講新儒家嗎?為什麼勉勵大家一定要做一個新儒家?只有新儒家才能夠為時代,為民族,乃至為全人類負責任啊,而這負責任,不是隨便高喊口號,乃是基於理性的抉擇啊!所以乍見孺子將入于井,必有怵惕惻隱之心。非…………什麼,他是無條件的,無條件是什麼?自然的;自然的是什麼?自由的,叫自由意志,康德的自由意識。而且康德的自由意志是來說明道德要從自由意志而行,才是真道德,他只說明到這裡,他是哲學的說明;而孟子呢,是生命的指點,他指點你,讓一個人的生命覺醒過來,讓一個生命活起來。所以是不是“必有怵惕惻隱之心”,那必需每個人自己去反省,自己去肯定。如果有人居然說“我反省的結果,並沒有惻隱之心啊!”孟子認為那是不可能的,那是狡辯。所以,孟子說:“無惻隱之心,非人也”——“非人也”,就是“是禽獸也”。因為人性就有惻隱之心啊,你怎麼沒有呢?你沒有就不是人,是動物了!所以“無惻隱之心,非人也”,不是在罵人,而是修辭學上的反襯,說人必定有惻隱之心的意思。接下去孟子又連帶著說 “無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。”那接下去又說,“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。”以上的文本出自《公孫丑》篇。另外,這四端在《告子》篇裡又講了一次,並且不只是仁義禮智發而為“四端之心”,而是直接說“惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;辭讓之心,禮也;是非之心,智也。仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也。”在另外一個地方說,有大體,有小體,“心之官則思,不思則不得也”,“此天之所與我者”。 所謂“我固有之也”,就是“天之所與我者”,而“天之所與我者”,不就是“性”嗎?所以,惻隱、羞惡、辭讓、是非,這四端,都是從“心”上說,就是從“自覺”說。而這些自覺怎麼可能呢?它們從那裡來呢?它們既是個“端”,那必有支持此“端”的根據,那些根據,就是“仁、義、禮、智”四種性質。這四種“性質”,就是內在的存有,它可以作為我們道德的根據。“心”呢,是外在的活動,它是我們活生生的道德的意識。這種以“四端之心”所代表的道德的意識、道德心靈的自覺,是推諉不掉的,而那以“仁義禮智”四性所代表的那道德的根據、道德的本質,也是不可自我否認的。所以,人之性善,是普遍而必然的真理。所以剛才說公都子問,他們對人性的善惡主張有這麼多種,夫子你主張性善,“然則彼皆非與?”孟子回答的這一段話很簡短,但很重要,他說:“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫為不善,非才之罪也。”孟子憑什麼要主張性善呢?孟子難道是一個天真的呆子嗎?他當然知道人生有不善的表現,但是他從“乃若其情”說起,這太厲害了,孟子真是善辯啊。“乃”者,假設語氣,如果;“若”者,順也;“情”者,實也。如果順著人的實情,“則可以為善矣”。那麼,他是可以為善的“乃所謂善也”,這就是我所說的性“善”的善啊!如果有人質疑:“但是明明人生有不善啊!”,孟子則說“若夫為不善”,如果有不善的狀況,“非才之罪也”,不是“才”的罪。

  這個“才”是有特別意思的,“才” ,我們平時都這樣寫:一橫、一豎、一撇,對不對?其實不是,那撇原來只是一點點在一豎上,這一橫代表地面,這一豎加一點,一點代表種子,種子向下生根,向上發芽,透出地面,這是象形字,象種子剛發芽的時候。所以我們說“方才”,是說時間距離不遠,剛剛發生,也就是“原初”的意思。所以“非才之罪也”,就是說“不是人的原初的狀況所產生的罪過”。我們原初的狀況是什麼啊?就是上天所賦我的“本來之性”,就是說我們內在的本有的能力。孟子說如有不善,不是最初的時候,或者說不是最原本的人性它的本質,這樣理解的。

  我們再整理一次,“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。”孟子的善是從這裡說的――如果順著一個人實實在在的本性,他是可以為善的,這就是我所說的善。有人看到很多的不善,並不是原初的罪過。但是惡從哪裡來呢?什麼呢?接下去我們就可以說,是後來的罪過啊,什麼叫後來的?一個人把原來的本性,原來可以發出善的天性,所謂本心,湮沒了,沉溺了,所謂“陷溺其心”,於是就有不善了!所以孟子有沒有承認人間的不善呢?當然有,他承認不承認有“決諸東方則東流,決諸西方則西流”的現象?當然承認!但那是受了環境的影響,而“環境影響”並不是“本來之性”啊!只要隨時回歸人之“原初真情”,就可以為善了。人可能回歸嗎?孟子不是舉“乍見孺子將入於井”的例子證實給我們看了嗎?人心裡面隨時都有一種不知從何而來的自然的覺醒,沒有條件的覺醒,所謂惻隱、羞惡、辭讓、是非。從覺醒說,叫做“心”;從覺醒的實際感受叫做“情”。所以,“情”是最當下的、清楚的、實在的。為何有那樣的“情”呢?發為“情”的那生命之活動力,叫做“心”,而如果要問“心”根據什麼而有其活動?那個根據處,別無來由,似乎是原初就有,也就是生來就有,是“天之所與我者”,我們就稱為“性”。所以表現為惻隱的,其根據是“仁”之性,表現為羞惡的,其根據就是“義”的性,表現為辭讓的,其根據就是“禮”的性,表現為是非的,其根據就是“智”的性。所以仁、義、禮、智是內在存有的性,惻隱、羞惡、辭讓、是非,是性的活動,叫做“心”,心之真實的感受叫做“情”。原初的心,或者是原初的性,叫做“才”。所以心、性、情、才,是四層一貫的。而最需注意的是:孟子不是先說“性”,也就是不是先說仁、義、禮、智四性,而是先說惻隱、羞惡、辭讓、是非四端之“心”,從哪裡認識那四端之心呢?從人人不容自我否認的活生生的“情”!所以孟子性善“理論”的“建立”,是以“情”來發現“心”,以“心”來證實“性”。也就是以情善說心善,以心善說性善。所以《孟子》盡心篇,就講“盡其心者,知其性也”。你如果承認你有善情、善心,你就必須承認你有善性。而且你盡了你的心,你便知道你的性。各位,現在就要自問你自己了,你到底有沒有這個心?你要小心回答。孟子認為你是一定有的,而且是普遍的人都一定有的。故云:“ 惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。”然後,孟子再加一句:“無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。 “非人也”是什麼意思?”如果我們再加上一句,“是禽獸也!”(眾笑。鼓掌)

  你為什麼不從這裡看人性,而偏偏要從那個孟子所說的“非才之罪也”那裡看人性呢?你從那裡看人性到底有多少真實性?又到底對自己有什麼好處呢?又到底能夠產生多少教育的作用呢?而且如果承認了這個超越的善性、善心的主張,難道就一定要否定一切的惡行,而認為“滿街都是聖人”,人都不需要努力嗎?不是的!論“性”,只論它的“初生”“質”。善的完成,還有許多工夫要做,所謂“擴充”。孟子說:如果能夠擴充,就足以保四海,不能擴充呢,連父母都無法侍奉。但人性要有其善的質,才有善的擴充之基礎啊;如果連人性之善都不保,不知道善從哪裡來。

  講超越,可以包含現實,講現實,不能包含超越。可知孟子可以懂得荀子,而荀子不能懂孟子。所以歷史上為什麼孟荀並列,而宋明儒專弘孟子而貶荀子,是有相當客觀的理由的。當然,貶低荀子也不見得對,吾人今日應該把荀子放在他應該有的位置。有人認為荀子開出法治思想,可以實現外王事業,是不錯的。但是法治也要有它的根源,百姓遵守的法律根源在哪裡?在憲法,而憲法的根源在哪裡?民主時代憲法的根源在百姓,在民心。民心的根源在哪裡?當然在善性;善性的根源在哪裡?“此天之所與我者”。如果沒有這樣追溯,就是沒有根,沒有根,往往會出錯。

  所以新儒家講三大志業,所謂道統的繼承、學統的開出、政統的完成,是一個完整性的規劃。政統的完成不是荀子的理想嗎?當然也是孟子的理想。先王既由孟子所說的善心善性發出理想,必實現而為荀子所說的後王的法治之局與典章制度,這才是完整的“內聖外王”的全幅內涵。而那治國治民的典章制度,古人是希望由王者來定,王者都是聖人,號稱“聖王”。聖王是不會隨便定個法來愚民,來耍特權,來欺壓百姓的。但是聖王的出現是不可預期的,現代的世界已經不允許我們空守聖王的期待了,所以西方的民主制度是我們需要學習的。民主國家的典章制度,是由全民的意志來訂定的,他們相信人類的心靈來自於上帝,上帝是全能全知全愛的,有了上帝之眷顧,人類便有公平正義的追求,將這人心的願望明文化,就是憲法與法律。在中國,孟子說“人皆有不忍人之心,以不忍人之心行不忍人之政,天下可運”,理想政治的根源在不忍人之心,就是怵惕惻隱的仁心善性。所以孟子的人性論,往上透,上通於天德;往下開,開出理想的政治。

  如果我們知道了孟子是這樣說善性的,則可以知道真正的人性論只有一個。我們從今以後不要再跟人辯性善、性惡、性無善無惡的這些問題了聽到有人在辯,你就可以跟他說明了,但你的說明,他不一定會相信,他如果他不信,你就介紹他來聽我的演講。(眾笑。鼓掌)不過大家不會喜歡聽我演講,因為我每次演講都超過時間,(眾笑)現在已經12點了,我一口氣講了兩個半小時,也太嚕嗦了,(眾笑)不過大家精神食糧之外也要有物質食糧,所以要放給大家去午餐吧,我們今天的演講就到這裡為止,謝

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