孟子性善論
主講人:王財貴教授
時間:2012年4月28日
地點:北京季謙教育諮詢中心(白羊溝)培訓學校
文字整理:(師範班)陳桂林、陳蔓、馮文舉 校對:懷仁
修訂:王財貴(2014年4月15日)
關於“孟子性善”這個論題,是老公案了。所謂公案,本來是政府的公文佈告,是很公開的,引申為大家都知道,引發大家思考探究的一些案例。禪宗有所謂的“參公案”,就是去探究一些大家“耳熟能詳”的語句或故事。為什麼有些語句或故事耳熟能詳呢?因為都是“老生常談”,為什麼老生常談呢?因為它有代表性,也可以說它很重要。有一些事件,有一些爭論,很重要,很有代表性,而且有永恆的意義。像剛才主持人說,有性善論,針對性善論,有性惡論。其實論“性”不只是有“性善”、“性惡”,還有各種的論法。不只是中國,乃至於幾乎各個民族,都多多少少會有這類的論題,而這種論題從古以來,就有了。
在人類的思想史中,這種論題一再地被提出來討論。所謂一再地被提出來討論,並不只是在歷史上有哪些學者在討論,其實每一個人在一輩子中,這個問題也常會在他心中盤桓,而有自己的思索和意見。我不知道各位,你曾經對這個問題思索過嗎?相信一定是思索過的。一個人到了大概十五六、十七八歲的時候,可能就會思考到這個問題。孔子“十有五而志於學”,這個“志”,是心之所之,就是心靈的方向、心靈的嚮往。所以孔子十五歲的時候,他心靈就有了嚮往,而這個嚮往,如果真的是從內心裡面發出的,是自覺的並且自決的嚮往――自己覺醒,自己覺察,叫“自覺”。這自覺,就會造成自己抉擇自己決定,叫“自決”。所以我們可以說:自己覺醒而自己決定,叫做“志”。如果一個人有了自己的覺醒而自己決定自己生命的方向,可見,他對自己的生命已經有了深度的反省,也可以說,他對人性,已經有了比較確定的認識。孔子十五歲能夠對心靈有一種覺察、覺醒、決定。我們一般人呢,或許晚了一點,十六、十七、十八吧,如果到了十九二十歲了,還沒有過這個經驗,心靈還沒有經過一番翻騰,不曾有過深度的思索,心靈的世界裡不曾起過交戰,所謂的天人交戰,也可以說是善惡的交戰,問問自己這一輩子所信靠者何在?生命的方向何在?人應該怎麼過生活?活著到底為了什麼?什麼是他一心想要追求的價值?如果還沒有興起這些問題並解答這些問題的話,這個人叫做“不成熟”,他還很青澀,他還在混沌當中。用好聽一點的話說叫做“樸實、純真”;用比較難聽的話,叫做“糊塗、迷茫”,還不知道如何為自己過生活。
所以,一個人的生命要有所覺醒,而覺醒不覺醒,有一個很重要的指標,就是你對於“人性”有沒有一個清楚的看法。因為你對人性採取什麼樣的看法,可以叫做“人生觀”。你的人生觀可以影響到你為人處世的態度,以及你生命追求的方向和力度。你覺醒得越深刻,認識得越清楚,你的追求就會越積極越有力,而且遇到任何狀況,你都會以原初的心願來化解生活上所遇到的艱難,最終還是回到原來的認定。生命中有這樣一種認定與追求,又常有這樣的迴環與回歸,就代表你的生命成熟了。不過,說到成熟,談何容易?首先的第一步就不容易,也就是除了你要有一種心靈的覺察和認定之外,最重要的是要審視那覺那察那認那定,是合理的呢?還是不合理?是可行的呢?還是不可行?這種審視,除了主觀的自覺之外,還須有客觀的驗證,否則人人各有他的自以為是的自覺與自定,如果所覺不同,所定不同,甚至相反,到底誰的才是?它不應只是主觀的,它應有客觀的意義。所謂“客觀”就是人人都應如此,既然人人都應如此,其中有個共理――共同的道理。那共理來自於“人性”――人之本性,那人性是普遍的,甚至是必然的,人人都會這樣看,都必須這樣看的。因此,我們又可以說一句很重要的話,就是:對於人性的看法,凡是人,都應當只有一個看法,沒有第二、第三種看法。假如在你的世界裡面,首先是你自己的內心世界裡面,有兩種看法、多種看法,你抉擇不下,那就代表你對於人性的認識還不夠清楚。你的世界再推廣一點,你跟你朋友之間,對人性有不同的看法,那你們就要討論討論了,因為人性不可能有不同的看法。乃至於面對整個民族整個世界,古往今來的各種的學說,如果你發現對人性有不同的看法,你也必須去思考思探究探究,到底哪一種看法才是真正的看法。這是每一個人的事,千萬要在眾說紛紜莫衷一是的疑惑恐慌中定下心來。
當然,更糟糕的情況是,一個人連這一種的煩惱都沒有的,那真的是活在一個迷塗中,自己連自己是不是存在都可疑,因為你不能夠為自己而活。所以,首先我們要問自己,曾經不曾經對人性起了這樣的疑情?有了疑惑,你才能夠思考,才能有所進步。當然或許有所謂“天縱之聖”,他不曾經起疑惑,他到了生命的某個階段自然清明自在,比如說孔子十五歲顏回或許比孔子更早更清明,乃至於堯舜,可能比顏回更早更清明。孟子所謂“堯舜,性者也;湯武,反之也”。堯舜的德是“性者也”,從他超越的本性而發,所謂“天命之謂性,率性之謂道”, 直接從“天”、“命”、“性”而發,以成就“人道”,這個“人道”,是“天道”的直接下貫,是“性”的直接顯發,生命不曾起疑惑,不需所謂“修道之謂教”,自始至終,與道同在。而湯武以下呢,是“反之也”,湯武的天賦次一等,雖然最終也是聖人,但他們要起個迴環,落於現實而從現實返回去,他們要“修道之謂教”,也就是由人道返回天道。
依照人是一個現實的存在來看,牟宗三先生就說:“‘堯舜,性之也’,是一種立象作用”。立象就是像《易經》的卦,“卦者,掛也。”把一個圖案掛起來,展示出來,於是這個圖案有了象徵的意義。我們把堯舜的生命型態提出來,說:人性的開展可以有如此地直截了當,這個也是一個立象的作用。它立一個標準,一個人間理想的標準。所以,歷史中是不是真有堯舜這兩個人的存在,這兩個人是不是真的如此“巍巍乎其有成功也,煥乎其有文章”,告訴各位,你就不要太較真了。你一較真,就代表你沒有人生智慧了,因為你“死於句下”了。你就不瞭解儒家的懷抱,不了解孔子 “祖述堯舜”,孟子“言必稱堯舜”的意義了。儒家心目中的堯舜,是理想的象徵。當然,我們很希望世界上真有這麼一種人,最好是希望自己就是這樣一種人――你如果真的希望你自己是這樣一種人,你就是一個有理想的人。你敢這樣子期待自己嗎?你現在如果說不敢,那你是白來白羊溝一趟了。(眾笑)你要說你敢!而一個凡人,可以擁有這種自我期許嗎?這種期許是真的可以實現嗎?告訴你,一定可以,而且馬上可以!孔子不是說嗎:“我欲仁,斯仁至矣。”所以現在你不必告訴我,你剛生下來時的天賦如何,也不必告訴我你現在幾歲,我們就問當下,你當下有沒有這一種豪情?這叫做“豪傑之氣”,豪傑氣不同於英雄氣。英雄氣是屬於情感的,是從“氣”而發的;豪傑氣是屬於理性的,是從“理”而發的。所有聖賢,都從豪傑而來,非豪傑不足以成聖賢。禪宗的“放下屠刀,立地成佛”的勇猛,就是佛家的豪傑氣。
所以,從理想的觀點看,堯舜從天道下貫人道清明剔透直截了當的人生型態,我們不只可以嚮往,也可以當下即是。你不必把堯舜當做是一個現實中、在歷史上存在但遙不可及的人物,你可以把堯舜當做是隨時能夠活在你心中,而且你本來就是的理想!當然,從秉賦說,這種理想的秉賦世間少有,或者可以說根本沒有;從現實生活說,雖然理想原則上可以隨時朗現,而且可以一現全現,一現永現,但也並不容易,或者可以說根本做不到。而湯武從人生現實的駁雜返回去,以人道來合天道,似乎比較容易做我們的模範。而且如果依照我們成長的歷史,反身自顧一下,除非你老早就是聖人了,現在的我們當然還在現實中,所以,我們也只能以湯武為模範了。但一個人能在當下這一刻返回去,成就湯武的人格,這也不見得容易!不過,不管是堯舜還是湯武,不管是“性之也”還是“反之也”,到最後,對於“天道性命相貫通”的實現,其意義是一樣的。
中國儒家就舉出這兩種方式來表現人性與天道相貫通的學問。那麼,除了這兩種方式之外,人生還有什麼路可以走呢?也就是:除了這兩種方向——這本是同一種學問,只是兩個方向、兩種生命的特質,或者說兩種不同的稟賦。其實,只是一種從理想說,一種從現實說,兩種說法是同一種說法——除了這樣來展現人性之外,請問,還有沒有其他方式來展現人性?或者說,除了這一條路之外,還有沒有別的路來瞭解人性?我們怎麼把握人性?怎麼實現人性?可不可以容許很多種路逕、很多種教法?答案應該是:只此兩條路,沒有別的路了。因為,既然人是各種存在中的一個類別,人這個類,應該有他的性,因為每一種類別他都有他的性,這個性有他的本質的意義,叫性質。譬如:牛這個類,必有牛那一種特別的性質,才叫做牛,牛跟馬總是不一樣。貓狗有貓狗的性,石頭、樹木有石頭、樹木的性,而人有人的性。我們怎麼來認識人的性?假如人真的有人的性,那所有人都應該是同樣的,我們去認識人性,到最後的結果,也同是一樣的。
那我們剛才說,對於人性的論題,在歷史上有許多種說法,而且是永恆的論題,學者一直討論不休,這裡便有問題,也就是只應有一種說法,不應有那麼多說法才對。剛才說每一個人在成長的歷程當中,或許曾經在自己心裡面對人性有所疑問,因為這是人生第一大的問題。如果你不曾有這種疑問,今天就應該發一發疑問了。你如果曾有疑問,而你以前曾解決了,而且解決得很恰當,也就是有了永恒的解決,那要恭喜你!但如果有疑問,而不曾解決,所謂“大惑終身不解”,或解決了,但似乎不澈底,心神隨時搖擺,理念若存若亡,我希望沒解決的,今天就要解決;解決不澈底的,今天就要澈底,讓它一定永定。如果今天解決的,跟你以前所解決的一樣,也恭喜你!因為你可能從以前就走對了;如果今天解決的,跟你以前不一樣,那也恭喜你!你今天終於可以知道應該怎麼解決了。
大家聽我這樣講,感覺似乎太過主觀,太過托大,就像我前兩周,不是在這裡講《諸子出於儒家論》嗎?我一開頭就很小心,說這個論題會引起一些人的不愉快。果然這一篇講辭轉錄出來,在網路上貼出後,就有回應,有人認為我講得很好,頭頭是道,無懈可擊,我當然很高興了。(眾笑)但也有人不滿,認為這一場演講漏洞百出,一無是處,他嘲諷說這是我們自己關起門來自說自話。看到這些不滿和批評,我也很高興。為什麼?因為我老早就知道有人會這樣講,看,我有先知之明,我厲害吧?(眾笑)我把話老早講在前頭了,我是立於不敗之地的。
在座有人或許會問:剛才說古今中外有那麼多的人性論,那些都是鼎鼎有名的大家啊,你怎麼說只有一種人性論?你是不是又要歸宗於一了,又要定於一尊了,又要自以為是了。(先生笑)所以我話還是講在前頭,如果有人這樣認為,那我已經預料到了。(笑)這是可以付諸客觀的討論的,這是不容再爭辯的。歷史上對人性論有那麼多的爭辯,我告訴各位,都是無聊的。從此以後,不可以再爭辯了,每一個人都不可以在這個地方再耗費精神去爭辯,看到別人爭辯你也要一笑置之,因為這是不可爭辯的,你還爭辯什麼?有些問題是可以爭辯的,可以有不同的看法的,那就要大家討論一下;有些問題是不能爭辯的,定案就是定案了,不能再爭的,“东海有圣人出焉,此心同也,此理同也。西海有圣人出焉,此心同也,此理同也。南海、北海有圣人出焉,此心同也,此理同也”乃至於“千百世之上至千百世之下,有圣人出焉,此心、此理亦莫不同也。”你如果是人,只有一種性,如果是人,只有一種心,“其心同,其理同”,為什麼還要爭辯呢?為什麼還要疑惑呢?所有的爭辯和疑惑都來自於認識不清。
如果這樣講,古來那些學者豈不是很無聊?我並沒有說那些學者無聊,我只說那些爭辯是無聊的。為什麼呢?那些爭辯如果在我們的心中造成疑惑,那是無聊的,而那些學者或許並不無聊,因為他們雖然看法不同,或許各有其意義。看法不同而有意義,我們可以作同情地瞭解,然後把他們的意義,放在恰當的地方,加以確實的定位,讓他們各安其位,各得其所,於是所有的辯論都可以停止下來,這就是莊子所說的“故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是,欲是其所非而非其所是,則莫若以明。”莊子說,有儒家跟墨家的是非――因為莊子處於戰國初期,他面對著百家爭鳴。而當時的最大的學派是儒家跟墨家,他看到兩家各有主張——“主”就是主要,“張”就是張本,主要的張本,就是堅持的主旨所在。儒家有一套,墨家有一套,各有他們是跟非的判斷,他們怎麼是非呢?“以是其所非而非其所是”,“是其所非”就是對方所非的,我就說是;而“非其所是”,對方所是的,我就說非,這不是爭鋒相對嗎?莊子舉此儒墨兩家作代表,其實各家的學說,也往往都是“是其所非而非其所是”。如何面對這種混亂的局面呢?不只戰國時期的百家,如果我們看到古代的、現代的、中國的、西方的,各種學派“是非所非,非其所是”,請問我們怎麼辦?這個莊子啊,或者說是整個道家啊,在這種地方就顯聰明了,也顯出道家學問的價值。
莊子提出一個好辦法,“欲是其所非而非其所是,則莫若以明。”你假如一直循著他們的是是非非啊,你是永遠都到不了頭的,那怎麼辦?“莫若以明”啊,你不如以“明”的態度去面對它們,什麼叫“明”的態度?這個不太好解釋,我們或許要回到莊子思想本身去了解,這一段文章出在《莊子》的《齊物論》裡面,為什麼叫“齊物論”?也不容易解釋,有人把《齊物論》看成篇名,解釋成“齊物”之論。“物”就是事事物物,天下的事事物物,莊子在這裡所指的是天下所有的思想主張。這個“物”啊,要把它看成都是“整齊”的,也就是所謂“一視同仁”,沒有什麼特別高的,沒有什麼比較低的,沒有什麼特別好的,沒有什麼特別不好的,沒有什麼我要的,沒有什麼我不要的,反正大家統統一樣,這種論調就是“齊物之論”。另外有人說,如果這樣的話,何不把這三個字解釋成“齊,物論”,“物論”就是對事物的思想,也就是主張,我們對它們一視同仁。莊子的“莫若以明”,這個“明”可能就是齊物的態度,就是老子所說的“天下皆知美之為美,斯惡矣;皆知善之為善,斯不善矣”,所以“有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾,音聲相和,前後相隨。是以聖人處無為之事,行不言之教;萬物作焉而不辭,生而不有,為而不恃,功成而弗居,夫惟弗居,是以不去”;所以“生之畜之,生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德。”老子追求一個“玄德”,什麼叫玄德?用一句簡單的話來講,就是不要有所主張,不要以自我為標準,尤其警告你不要去裹挾天下人,驅使天下人都跟你走同一條路。因為如果天下都以為某事為美,就壞事了;都以為某善是善,就不善了。請各位注意,道家這種話頭講得非常漂亮,外表看似在耍嘴皮,其實內在很悲涼,而這種似乎不是學問的學問,對人生非常重要。他們看到人間的爭端,老子、莊子這兩位有智慧的人呐,躲在人間的背後,冷冷地偷笑,他笑人生――笑大家都這樣狠狠地去爭,要爭自己的主張是最好的,然後又要別人同意他;乃至於有權勢有地位的人,他要帶領全天下的人都跟他一樣。如果他的地位夠高權勢夠大,無限地揮灑;到最後,他可能就拿槍桿子押著天下人跟他做同樣的思考。他自以為是聖人,他自以為是愛民,他自以為他在為人民服務,結果就裹挾天下人跟他走一條路,凡是不跟他走那一條路的,叫做“反動”。反動怎麼辦?如果在學術界內,大家起初就是吵,吵到後來,有學派佔了上風,引領風騷,其中領袖就成所謂“學霸”,佔據言論市場,對那些不同意見的人,肆意嘲諷,把他冷落,讓他邊緣化,老死一生!這還是客氣的,如果那有權勢有地位,是握著槍桿子的人,你“反動”,他就用槍桿子對著你,那就不那麼好玩了。
所以各位,你有思想有主張,很好。但一定要知道別人也有思想有主張。照老子莊子看來,這些思想主張啊,互相地攻擊,到最後互相殘殺,這是很莫名其妙的事。所以我們應該有玄德,“玄”者,高深也,有高深的品質,我們的心靈有高深的品質,就是我們要包容一切,要承認一切。即使是你生下來的,也不必佔有;即使是你做成的,也不必仗勢;即使是你培育的,也不必掌控。何況不是你生的,不是你養的,不是你做的?你又有何權利去佔有宰制呢?放開吧!讓一切都能夠自由自在地存在著,都能夠自我獨立地去發展,讓天下不僅是百花齊放,讓天下所有的各種的思想、學說、價值都能夠展現,成就多彩多姿,像天地創造萬物一樣,不加以干涉,不加以阻撓。就從言論開始反省吧!首先我們要有一種認識,就是所有是非的相互爭辯,通通都是主觀的,儒家有儒家的主觀,自己認為是如此,墨家有墨家的主觀,認為是如彼。彼彼此此當然不一樣,於是互相攻擊。莊子就譏笑他們,乃至嘲笑一切人間的爭論,莊子就不來這一套,與其互相攻擊,莫若以明,不如用“明”的態度把那互相對立互相攻擊的情勢當下解消。
有一個老和尚的兩個弟子爭論不休,甲弟子就來跟老和尚說,我主張怎麼樣怎麼樣怎麼樣……請問師父我這樣主張對不對?老和尚說,對!甲弟子高興了。過一會兒乙弟子,也來訴苦,說我主張怎麼樣怎麼樣怎麼樣……請問,我對不對?和尚說,對!在旁邊的侍者就很疑惑,問:他們兩個主張明明相反,他們才辯論呐,甲來說,你說對,乙來說,你也說對,那到底誰對?這個老和尚說,你也對!(笑)這個就是莊子所說的“莫若以明”。古人對“以明”的解釋是:反覆相明,也就是用墨家的是非來讓儒家知道自己所是的不一定是是,所非的不一定是非,反之亦然,這樣則無所是無所非了,叫做“齊物”,或“齊物論”。不過,這樣解,似乎還在是非圈中繳繞,本來就是有自己的堅持,怎麼還聽得下對方的意見來糾正自己的是非呢?所以我把這“明”解釋成心中的光明,意思是叫你心中明白一點,敞亮一點,開放一點,你虛心一點,你虛到完全沒有自己的時候,便能“虛室生白,吉祥止止”。“虛室”就是房子空空的,像我們這個空間,沒有擺很多東西,乃至於沒有牆壁。這樣,外面的陽光就能照進來,這個房間透白敞亮了。“虛室生白”,就“吉祥止止”, 前一個“止”,同於“止於至善的“止”,止止,就是安止於其所當止之處。所有的吉祥都會停在這裡,聚集在這裡。心靈如果開放,光明便會從四面八方來聚集在這裡,你的心靈無所執著,無所造作,無所扭曲,不以自為是,不以人為非,一片軒敞透亮,明了,白了,這叫”莫若以明”這叫“虛室生白”。
我們這樣講一段道家的處理問題的方式,跟我們前面講的,說人性要歸於一的方式,好像又不一樣了,這裡不是儒墨之是非,這個是儒道之是非了。(先生笑)儒家說,我一定要這樣看,天下只有一種看法;道家說無所謂,什麼看法也都無所謂。我們剛才說道家很有智慧,那儒家就是一個沒有智慧的學派嗎?請問你現在怎麼辦?你現在是認為必定有一是一非,我們要爭個是非呢?還是“聽任自然”呢?如果因為我們在這裡讀《論語》,講《孟子》,因此當然要支持儒家,道家的看法當然就是不可取的――你如果是這種心態,你就是“定於一尊”了。當然,你這樣看法也不見得就不對,但是,你能不能講出個理由,來證明你支持儒家是對的,而道家的那一種看法是不對的,你能夠把道家辯倒,而且那辯,不是你主觀的辯,不是你學問大口才好,而是依循著客觀的道理,縱使是老莊在我面前,我也要把他辯倒,說他的看法不對,我們儒家的看法對,我有理由定於一尊!(先生笑)請問,你能不能有這個能耐?如果有,你了不起;如果沒有,你還要多多學習。(先生笑)告訴各位,道家是可以辯倒的。不過,我還告訴各位,道家是一個高度的智慧,它永遠立於不敗之地,它是不可能被人辯倒的。這樣,你又可以把它辯倒,它又不可能被你辯倒,那請問,到底是可以辯倒呢?還是不可以辯倒?告訴各位,又可以辯倒,又不能辯倒,你這樣做學問,就對了。(先生笑)
你對於任何一個問題,都能達到這樣的境界,就是說你認識問題能認識到這種地步,就可以說你對它有確實的認識了。如果都在恍恍惚惚,到底能不能辯倒呢?是能呢,是不能呢?說能辯倒,又好像有一些理由,說不能辯倒,也有一點根據。To be,or not to be?到底怎麼辦?所以,我們讀書做學問,要養成這一種態度――這也是一種能力,遇到任何問題,都要想到這個地步――你可以支持它,但是你要說出來你為什麼支持它,而這些為什麼的理由,都是站得住腳的,於是,就真的可以支持它了。你也可以反對它,而這些反對的理由,也是很確實的,於是,就真的可以反對它了。於是,對於同一件事情,你今天可以表示支持,當你支持的時候,你有支持的理由;明天你可以表示反對,當你反對的時候,你也有反對的理由。而支持的理由跟反對的理由,它們是相對的,乃至於是矛盾的,而這兩個理由可能都同時成立。為什麼他們都同時成立?你又有理由來說他們都同時成立,這樣,才能把一個問題解決。要不然疑惑永遠懸在那裡,它隨時在啃噬一個人的心靈,只是一般人冷漠不顧就是了。尤其是對於所謂“公案”,這些大的問題,永恆的問題,所謂大的問題,就是關乎人人的問題,所謂永恆的問題,就是永遠都不能解決的問題。我們說今天要解決,今天如果有幾個人解決了,還有千千萬萬人不能解決,這一代解決了,還有後代,他們永遠還會有這種問題,這叫大問題,叫永恆的問題。所以這種問題是常常存在的,要隨時隨地去解決的,因此這種議題是常常要講要討論的。我說這個議題已經說過很多遍了,每一遍講的,雖然用的詞語、策略不一樣,但是每一遍講的意義都是一樣的。因為,道理只有一個,所以到最後的觀點只有一個。你要把這個觀點解釋清楚,也只有一條路,沒有別的路了。
好,以下我們就可以慢慢進入主題了――剛才只是一個引言啊,(眾笑)當然那個引言也很重要,我的演講主要的精神力氣都放在引言,常聽我演講的人,都心裡有數,聽完引言,就走了。(先生笑。眾笑)因為主題不過就是引言的應用嘛,你把這個引言應用到這個主題上,你就可以自己去瞭解了,乃至於一個引言不只是為了一個主題。我剛才那個引言是對天下所有的學問而說的,學到了這一套――可以叫做方法,治學的方法,也可以說是一種讀書的態度,也可以說是一種思考的能力,一般人是不具備這種讀書和思考能力的。因為我們一般人,沒有受過思考的訓練,想得比較膚淺,遇到問題,只能直接反應,連進入問題的能力都沒有。如果能進入一步呢,也不能進兩步,能進兩步,也不能進三步。遇到問題,要一直前進一直前進……把這個問題的前後、左右、上下,叫六合,從這六方面思考,叫作“立體的思考”,然後才能夠把這個問題瞭解得清楚。瞭解清楚了,你才能夠把它定位。定在什麼地方呢?定在你學問的一個角落裡――不是你的學問的一個角落裡,而是人類應有的學問的應有的角落裡,它該擺在東邊你就把它擺在東邊,該擺在西邊你就擺在西邊,該擺上面就擺上面,該擺下面就擺下面,它該多大,就在你的生命中占多大分量。如果有這種心靈,剛才那個問題就可以解決。因為,有一些理論,有一些學問,它只是偏向的學問,偏在某一邊,它不夠整全。有些學問只是屬於低層的,它達不到高的境界,而天下間只有一種學問是整全的。真正整全的學問是整體而又明白的,這種整全的學問,不會排斥其他所有的學問,它裡面涵有或含有各種學問,而每一種學問在其中,都有它們恰當的位置,都有它恰當的用途。你如果做這種整全的學問,就有所謂“運用之妙,存乎一心”的功能,你就可以運用天下所有的學問,而不出這一個整全的學問。
有些人物,有些書,有些思想,可以達到整全的地步,有些是不行的。所以讀書,不要亂讀;聽講,不要亂信。各種書有不同的價值,各種言論,有不同的高度,該有多少價值,你要用多少的生命去面對它、把握它,低價值的書不需要你花太多的時間、精神和力氣,這就是上一次所講的“雖小道必有可觀者焉,致遠恐泥,是以君子不為也。”那我們如果把這個思想拿來回頭去看剛才的問題,那些爭論,這個爭論到底是誰對誰錯,我們說,必定有對錯。那這個對錯,它對到多少,錯到多少,你如果給它一個恰當的分量,它們就可以同時存在了。當你要支持它的時候,你就有理由支持它,因為它是有意義的。不過要知道,你支持它的這個支持的程度,只能夠恰如其分地去支持,不能夠超過它的分量而支持。如果超過了它的分量,你還支持它,那你的心靈還是糊塗的。你就會讓這個學問在你的生命中氾濫,吞沒其他的學問。於是,天下的事情就被那一種學問所籠罩,那既然它是片面的,它又籠罩全面,它就對人生有害。所以當你要支持它的時候,你的理由可以講出來,而這個理由是恰如其分的。當你要反對它的時候呢,你就不可以用支持的理由去反對它,你要用它所沒有達到的那些部分的理由來反對它,所以它不是沒有意義,它只不過是沒有全幅全量的意義。它的意義是偏向的,如果它的意義在西邊,你用東邊的理由就可以反對它。因此我們說,對同一件事情,你可以支援它,可以反對它,這個不是自我矛盾。當然你如果用同一個理由,今天用這個理由支持它,明天又用同樣的理由去反對它,你是自我矛盾的。
這時,我們可以插播一個廣告――我們讀經教育理論就是一個整全的教育理論,假如你還沒有認識到讀經是一個整全的教育理論,或許要請你更加仔細地去瞭解一下。我們在做讀經教育宣導的時候,難免會接觸許許多多的,尤其是當前流行的所謂主流教育思想,我們會批評它們,有的人以為我們是想用“打倒主流,站立自己”的廉價策略。其實不是,我們不是那種心態,如果是那種心態,我們就小氣了,我們就等於跟它們站在同一個層次上,它在左邊,我們在右邊,然後互相攻擊,這樣小氣,怎麼做教育呢?我們追求的是一種整全的學問,不是跟別人分庭抗禮的片面的學問。所以我所推廣的讀經理論,從一開始,就不跟任何理論衝突。但我們為什麼還要批評別人呢?我們批評它們,不是說它們“不對”,而只是說它們“不夠”,它們在某一方面是可以成立的,但也只在某方面可以成立,所以當我要說它們可以成立的時候,我有很堅強的理由說這說它是對的,是有意義的,有價值的,有效的,應該採用的。這時,跟一般支持者的態度幾乎是一樣的。不過,我們是有所保留的,怎麼保留呢?我們只支持它可以支持的那一部分,並不全面地支持。而且當我們要反對它的時候,我們用別個理由來檢查它,結果看出它在這一方面是有所不足的,是不合情理的,是少效無效的,是不可行的,甚至是有害的。所以當我們支持的時候,不是把它捧上天,當我們批評的時候,不是把它完全打倒。自從五四文化運動以來,中國人被強力地教導,形成一種普遍的社會習氣,就是自己一有主張,就要打壓別人。五四以來,中國社會,從學術界到政治界,從政府到民間,最流行的一個術語,就是“打倒”。我們想到“五四”,就想到“打倒”的兩個字。五四以後,一百年來,打倒、打倒、打倒之囂叫聲,不絶於耳,中國人普遍地就用這一種心態去過他的人生,整個中國的腳步,就停滯了一百年,乃至於倒退一百年。所以很多人看我們推廣讀經,也用這種心態,認為我們在打倒別人。假如是以打倒別人為樂的話,我在想,我們不必那麼辛苦,如果還是停留在這一種小孩子辦家家酒的那一種心態,這種人生是不需要這麼努力的,努力反而擾亂了社會。所以我一直提倡要有一種整全的思想,明白的思想,要有一種批判的精神。
什麼叫做批判?“批判”是我們翻譯西方critic這個詞語。這個詞語呢,把它用得成為哲學的術語的,就是康德。康德寫了三本偉大的書,叫做《三大批判》。從此以後,“批判”成為哲學界非常流行的概念。現在我們一般人也常用“批判”這個辭語,但是我們一般人用得並不很恰當,也就是說不是它原來的意義。一般人說的“批判”都含有一種不滿、責備,同於“批評”。取其劣義,所以“批判”再往前推下去,推得深了,就是“鬥爭”。其實,“批判” 原來不是這個意思。在古希臘,是法庭上法官的判案和批示,批示被告的有罪無罪,若有罪,罪多少,這叫批判。這個辭的重點是,法官憑什麼作批判?法官不可以自由心證,他不可以憑主觀好惡判罪。首先他的態度要公正,所謂“偏聽則暗,兼聽則明”,他不能只聽一方的言辭,他要聽兩方的申訴。兼聽,乃至於再聽第三者,聽得越廣越好。第二點,他要有所根據,他根據既有的法律――法治的律則。用這種法院的批判來比喻我們思想應該具備的態度。所謂批判就是我們心靈要開放,不可以先入為主,然後我們對著不同的學說判斷其是非時,要有所根據。不過,我們做思想的判斷,不是根據外在的法律,而是根據內在的“理性”。人類有“合理的思考的能力”,叫做“理性”。理性是合理的性質,合理的性能。人類經過廣泛的學習,依照心靈中合理的性質跟性能,非常公正地去下一個判斷。這一個判斷,既然它的根據是人類理性,而人類的理性是共通的,是客觀的,於是那個判斷也就是客觀的。本來,所有的判斷都出於主觀,如果那判斷的根據在於情感,便只是主觀,而沒有客觀性,但是如果那判斷的根據在於理性,則雖然出於主觀,而可以有客觀性,具有客觀性的判斷,叫“批判”。
我剛才說要進入主題,現在還沒有進入主題。(笑)因為我們今天要用一種批判的態度來面對我們今天的講題:孟子的性善論。我去年在民族大學也講過這個主題,題目有些不同,那時的題旨比較清楚,叫做“為什麼孟子的性善論是不容反駁的”,今天講“孟子的性善論”,其實意思是一樣的。今天我們就要說明,何以要把人性定在“善”的觀念上,而且這種人性論是不能反駁的。所以我講完以後,各位要跟我配合,不可以提出任何反駁。為了讓你不要提出反駁,我就把話講得又臭又長,到時候你也沒有時間反駁了。(先生笑。眾笑)
對於人性的討論,我們最先想到的往往是性是善的還是惡的――這裡要解釋一下,善惡,道德的觀念,對人性的討論,為什麼我們一下子會想到人的道德性?因為人類對人生的兩種議題最為關切,第一種是知識的問題,第二種是道德的問題,套用康德的哲學系統,可以說人類的理性有兩大運用:一者思辯的,二者實踐的。思辯理性的運用,成就知識,實踐理性的運用成就道德。對成就知識的研究,建立“知識論”,對成就道德的研究,建立“倫理學”。知識論討論人類知識的能力,認知的方法以及知識的界限――人類有哪些認識的能力,怎麼憑認識的能力去認識事物?而認識是可以無窮盡呢?還是有界限呢?這就是哲學的主題之一,所謂“認識論”。我們一般人當然沒有去想這麼多,我們很自然就認識一些事物了,我們也能夠做出一些思考和判斷。但是,必須有一種學問來說清楚我們認識的能力在哪裡,你依靠什麼樣的能力而認識,你通過什麼方式而認識,你為什麼可以說它被你認識了,而你這個認識是真的,乃至於你的推理是可靠的,但人類能不能認識無窮的事物?能不能推理到無窮的範圍?一般人不會想那麼多。為什麼要有哲學,要有知識論?沒有哲學沒有知識論,我們從小還不是在認識在求知?而且有人還成為一個學問家。但是如果沒有對自己認識的反省,恐怕對人生的瞭解還有遺憾。所以哲學家就是要講學問背後的學問,講學問之所以為學問的理由,這不是了不起嗎?但這種學問卻很少人去討論,哲學界的朋友曾向教育部建議,在高中就要開哲學課,,每個國民都要有點哲學素養才好――我為什麼這樣,講知道嗎?因為我是學哲學的,(先生笑)其實你不要這樣以小人之心度君子之腹,我不是因為我學哲學,才說每個年輕人都需要學學哲學,而是哲學本身就是虛靈而切實的東西,它讓我們反頭回來認識我們自己的生命。
我們的生命有三大追求,第一是對知識的追求,第二是對道德的追求,這兩方面,前者是求“真”,後者是求“善”,第三是對美的追求。“真、善”都是心靈活動的成果,用康德的話,也就是“人類理性的二用”,把真善都做到完美了,就叫做美。美是虛的,是非運用的運用。而討論人性,我們比較不會去討論人到底有沒有認識能力和審美能力的問題,卻經常討論人到底有沒有道德能力的問題,也就是會問人生下來就是道德的還是不道德的。可見一般人在日常生活中對“道德”的議題是比較敏感的,而且終極地看,道德也是人生最主要的追求。用康德的話說,實踐理性有優先性,用牟先生的話說:人所首先最關心的是自己的德行,自己的人品。所以,一說到“人性論”,往往是指對人的“道德性”的討論。也就是討論在人的本性中有沒有道德的基礎。歷來對人性,人的道德性,有各種說法,有多少種說法呢?原則上有三種:第一種,人的本性是善的;第二種,相反,人的本性是惡的;還有第三種,善惡不定,在不定的方式中可以有多種。這些“人性論”的種類,在《孟子》中就差不多羅列完整了。
孟子的弟子公都子,就曾經問孟子,說“告子曰”――因為當時有一個告子曾跟孟子辯論過“人性”問題,所以問題從告子開始。“告子曰:‘性無分於善惡。’”――告子主張人性無所謂善惡,他舉例說“性如湍水”,性就好像流動的水,“決諸東方則東流,決諸西方則西流”,池塘的東邊決了堤,水就向東流,在西邊決了堤,水就向西流。也就是說,人的道德性跟水流一樣,無一定的本性,可以向善,也可以向惡。公都子又說,“或曰”,有人說,“性可以為善,可以為不善”,就是人性可以成就善,也可以成就惡,他們舉例。舉例說“文武興,則民好善;幽厲興,則民好暴。”人之為善為惡,是完全受環境的影響。在文王、武王的時代,人民就跟著為善;在幽王、厲王的時代,人民就跟著為惡。時代好,大家向善,時代不好,大家向惡。所以說人性,“可以為善,可以為不善”。這跟告子的意思是類似的,只是告子的說法比較深刻,說人性“無分於善惡”,是從還沒有發作的地方說起,說人性本來沒有所謂善惡,至於“決諸東方則東流,決諸西方則西流”,也就等同於可以為善可以為不善了。公都子還舉另外一種說法,是“有性善,有性不善”――有的人是性善的,有的人是性不善的,有的人天生就是來為善的,有的人天生就是來為惡的,就是人的本性分為兩種:有好胚子,有壞胚子。好胚子永遠好,壞胚子永遠壞。這也有例證的:“以堯為君,而有象”,在堯的時代,還有像舜的弟弟象那樣的人,雖然堯和舜善於教化天下,可是象就不受教,可見他是從本性壞起的,不善就是不善,你怎麼教都沒有用。那麼“以瞽瞍為父,而有舜”,像有瞽瞍這麼不慈愛的父親,舜他還是這麼孝順,環境就是影響不了他,可見他的善是與生俱來生的,不必教都是善,怎麼打擊都改變不了他的善。這些人的說法,不都有道理嗎?“夫子曰性善,然則彼皆非與?”公都子質問孟子:現在老師您單單提出性善,那麼這些說法難道都錯了嗎?哪些說法?性無分於善惡,性可以為善可以為不善,有性善有性不善,這三種說法。難道都不對嗎?
除了公都子所提出的諸種說法之外,現在我們再擴大看,因為當時荀子還沒有出來,公都子不知道天下竟然還有人主張性惡,所以他沒有提出來。性惡就是人性只有惡沒有善。這當然是一個重要的主張,而且荀子也舉了許多例證,性惡論到了韓非子手裡,運用得更為熟練。到了西漢,董仲舒又有一個說法,他依照“天人感應”的原則,說“天兩,有陰陽之施,身亦兩,有貪仁之性”。人生配合著老天陰陽兩種造化的功能,而有仁和貪兩種秉性。仁貪兩性,意思等同於善惡兩性,陰陽雜揉為萬物,而善惡也同時存在於人性之中。這就是揚雄所主張的“善惡混”。董仲舒認為眾人善惡調配的比例不一,純善不需要教化的為“聖人之性”,教則向善不教則向惡的為“中民之性”,不堪受教的為“斗筲之性”,這就是後來所流行的“性三品說”的原型。後來的王充和韓愈都把人性分為上中下三種品質,上等是向善的;下等,是向惡的;中等就看環境,好就向善,不好就向惡。歷史上大概總共有這些個說法。
各位,你如果還能夠舉出別種的說法,當然很好。但你如果舉不出來,也沒有關係,因為這些說法大概就可以包含一切說法了。人類的主張可以無限,為什麼這些說法就可以包含一切說法了呢?我們如果用一個原則把它們歸類起來,就可以執簡御繁了。分類越往下分越細密,越往上合就越單純,單純到最後我們可以說歸於“一”。全部歸結於“一”,就是對人性的看法。然後,我們往下開,越往下分越多。但怎麼往下分呢?是不是一下就分為三類、五類、七類八類?不是的。依據人類思考的模式,邏輯有個規律,叫做“二分法”。人類對知識的分類,是用二分的方式。所以對一個大類做分析,首先是把它分為兩小類,然後就著這兩小類再二分二分地分下去,以至於無窮多。譬如我們把人類當做是第一度的大類,我們往下分,把人用性別來分,請問人有多少種性別呢?(眾答:兩種),哪兩種呢?(眾答:男女),你如果這樣分就不對了,不合邏輯了,因為有些不男不女的,怎麼辦?(眾笑)你就不能把人類都分完對不對?所以不能夠分男女,要怎麼分呢?分“男的”跟“不是男的”。(眾笑)這樣子才夠清楚啊。(眾笑)那如果用“女的”做標準呢?(眾答:女的跟不是女的),如你再在那個女的下面分“天生女的”還是“變性女”的,總之都不是男的。(眾笑)再考一下大家:對於氣候溫度,我們怎麼分成兩類呢?如果一類是“熱的”,另一類是什麼呢?(有聽眾答:冷)你又錯了!(眾答:非熱、不熱),對了!一面是“熱”,一面是“不熱”,不能說“冷”。再來,對於蘋果的分法,如果是一類是大蘋果,那麼(聽眾搶答:不是大蘋果。眾笑),啊,了不起!你學會了,哈哈!(眾笑)你不可以說分大蘋果跟小蘋果,因為“中蘋果”怎麼辦?先分大和不大,從大和不大的以後,再區分幾等都可以。這是西方人的聰明,這叫邏輯。中國人對這種思考的清明度不夠,因為中國人一向注重智慧,智慧的開展是不分類的,是“運用之妙,存乎一心”,一切一時都在我這裡。這種心態下,如果要分類呢,我隨便分都可以,都是妙道的逗機而發。西方人不然,他們要求很確實,所以,我們要學一學西方的思考模式,對知識的把握才能精確。
回頭過來說人性,依你對人性的看法,假如要我們分兩邊,請問你怎麼分?分善惡,是不是?不過,如果這樣分,下面的一步就走不下去了。想一想,你分善惡,善是有善無惡,惡呢,是有惡無善。那請問再往下一層怎麼再分呢?那如果在第一步就把所有說法都分出來,這又混亂了。剛才說過,邏輯的分類,沒有第三者,清楚的分類只有兩邊。所以對於人性的分類,如果一邊是“善的”,另一邊是什麼?(聽眾答:非善的)啊,學會了,了不起!是“非善的”,或說“不是善的”,或者說人性一邊是善的,這個善是“純善”,一邊則“不是純善的”。善,既然是純的,其下則已不能再分,而不是純善的一邊,其下面可以再分,它是“純惡的”,還是“不純惡的”。若是純惡,其下也不可分,而在不純惡的之下,又可分“無所謂善惡的”跟“有所謂善惡的”。“無所謂善惡的”之下,亦不必再分,而“有所謂善惡的”之下,它是“有性善有性不善”的純兩極,還是“多種品類”的多端?純兩極其性已定,其下不能再分。在多種品類之下,再分“聖性”和“非聖性”,而在非聖性下再分“中民”和“斗屑”,中民,就是“可善可惡的”的“善惡混”。這樣,所有論性的說法,不都分在這裡了嗎?分類,可以建構體系,是很重要的一個思考的方法。
有的人,尤其自以為有修行的人,會看不起思想,看不起理論。當然,理論的目的是為了實踐,實踐才是重要的。但理論雖還不是實踐,但它有助於實踐。理論譬如開眼看,實踐譬如開步走,如果沒有清楚的理論,其實踐往往不知何去何從。牛頓曾說:沒有方向的實踐,猶如蒙著眼睛在黑夜裡急行軍。其勇猛精進令人敬佩,但往往誤入歧途猶不自知,還沾沾自喜。現在我們這樣清楚地分析了人性論的類別,那我們就可以進一步來討論這些善惡的各類是根據什麼而成立的?我們應該怎麼樣去把握它們?還有,最重要的是,這些理論可以提醒你應該走哪一條路才是客觀的,才是真實的,才是可靠的?並且,它可以讓你領略古人的智慧和憂患,也可以讓我們明白,要怎麼教育我們的孩子和學生。
接下來,我們還要對善與不善的分類做進一步的考察,如果我們以單純的“善”做第一序的次類,就是人性之類的下面的次類,其對面是包含複雜的“不是善”一類。那麼根據什麼而可以做出善跟不是善的分別呢?剛才公都子不是說嗎,人性之論有各種說法,問孟子何以單單主張性善,可見公都子的思考是相當敏銳的。他似乎已經知道,“性善”之說有特殊性。不過,公都子心中所認為的特殊性,是他已經把其他說法歸為一個類,而老師的這類跟他們不一樣呢?還是只是籠統地把各種說法並列,等量齊觀而說老師主張總是跟其他人有所不同?假如是後者,那就是一般人常用的“並列式的思考”,什麼叫做“並列式的”?就是把所有的論點,都排排坐,沒有邏輯的主次層級,這種思考是沒有什麼大用的。不過,如果進一步把“性善”和其他說法分出來了,那也可能只是在邏輯上的清楚,還是不免於“經驗的思考”或“知識的思考”,什麼叫“經驗的思考”?有人主張性善,有人主張不是純善等等各種說法,剛才各種說法不是都舉了例嗎,可見各種說法都有其理由,都可以成立。但我們究竟選擇哪一種呢?我在大學,或在研究所上課,提到人性議題,我就會問大家,你支持什麼論點呢,是性善還是性惡?先說這兩個,針鋒相對比較好表白。那我現在也請問各位,支持性善的請舉手。(多數人舉手)好,請放下。支持性惡的請舉手,沒有人敢舉手?啊,有,有一兩個人,不錯。支持無所謂善惡,善惡混哪、上中下啊等等之類的,善惡會受環境影響的,請舉手!啊,還有不少。好!我告訴各位,支持性善的人,你對了!只有一兩個支持性惡的人,我告訴你,你也對了!(眾笑)支持那些雜七雜八的人呢,(聽眾搶答:你也對了)是的,你說對了。(眾笑)為什麼?都有理由嘛!所以,討論人性是一個複雜的問題,在複雜裡面,你都可以各取其中的理由來支援你。但是,你雖然表態了,並不算你就過關,你就可以安心去過你的人生。請你告訴我,你為什麼要支持性善,你為什麼支持性惡,你為什麼支持性可善可惡、無善無惡,乃至於性善惡同在,乃至於性善性惡不能夠確定。你告訴我為什麼支持這樣?而且你的理由的背後還要有理由,也就是,你的理由必須是明白的清楚的,客觀的,站得住腳的。告訴各位,大部份的人他的理由是不成理由的,很多人只是舉例而言,舉例,只是一種輔助,並不足以成為主要的理由,因為它不夠堅強,它自我站不住。譬如,我教過有些研究生,他們支持性惡,因為他們是在學校當老師的,他有許多經驗之談:“我教一年級,有些孩子壞透了。”這樣,他似乎有理由啊!公都子的理由也差不多,你看,歷史上不是有許多惡的表現嗎?你能夠說歷史中沒有惡人惡事嗎?歷史中當然有。他舉的例證,你能反駁嗎?當然不能反駁。但是,這樣就足夠來討論人性嗎?所以我們先要確立我們應該如何討論人性,我們在哪一種情況下,或者在哪一種層次上來討論人性,才可以真的討論人性。你是在事上說呢,還是在理上說?一般都在事情上說,舉很多例子,這一種例子你可以舉這一邊我可以舉那一邊啊,因為歷史這麼長,人是那麼豐富,當然都有例子舉啦。你舉例,我也舉例,哪一個是對的呢?所以,用舉例來當做你的證據,這不是很高明的。
但這種不高明的思考方式,卻是人類常用的方式。不要說一般人了,即使像五四新文化運動的那些“名流學者”,他們否定中國歷史文化的理由,也都是舉例的。他們舉了許多歷史的事件,然後告訴國民,說中華文化是劣等的文化,中華民族是劣等的民族。他們自己的頭腦都還沒經過訓練,就出來做青年導師,主掌國家的學術,真是豈有此理!
又,不只是中國學者沒有思考的訓練,即使是號稱善於思考的西方學界,也不見得有真正的思考能力。譬如,西方近代的教育學者缺乏思考能力,所以他們的教育學說是不可信的。西方近代的教育學常常根據心理學的研究成果而展開,有一門學問叫“教育心理學”。西方的心理學,教育學怎麼建立起來的?它們是屬於“人文科學”門下的一個科屬,而人文科學的研究是受了自然科學方法的影響,他們採用自然科學的方法來研究人文現象,所以號稱“人文科學”,好像掛上“科學”兩個字,便值錢了。其實科學不止是自然科學,凡是有系統的明確的學問都叫做科學。Science,不只是natural science,現在natural science把這個science的通義獨佔了。一提到科學,我們就說是“收集觀察實驗所得,而依照邏輯、推理的方式所構成的明白而有系統的學問”,這種觀點是不完整的。我們可以用邏輯數學實驗統計的方法去研究自然現象,因為所要研究的內容是“物理”——物的理是很遲鈍的、很死板的,不會變的,所以我們就可以用思考推理用儀器觀察等方法來抓住它。但是屬於人的學問呢?關於“人理”的研究呢?人的生命是活的,不容易確實化的,當然更不容易資料化。所以幾乎不可“研究”。但是,人類總想對事物有個清楚的認識,好有個把柄來掌握,而在人類的能力範圍內,似乎只有“眼見為憑”,或者邏輯、數學本身以及由邏輯數學建立起來的學問才是可信的學問。因為那種學問,如果對了,你不能說它錯,如果錯了,也錯得明白。因此自然科學有權威性,容易讓人“起信”。於是自然科學就獨大了,研究人的生命和社會現象的學者,懾服於其淫威之下,受其籠罩其裹挾,自願採用自然科學的方法――就是就把“人”當“物”來看,觀察、統計、推理,得出的結論就很有說服力。不過,終究人不是物,所以西方的“人文科學”,尤其是心理學、教育學,你可以做做參考,千萬不要信以為真。但是現在整個世界就信以為真,中國的教育界一百年來總是唯西方的馬首是瞻,當然也信以為真了――我們常提到教育的問題,因為我們這一系列講座,主要的是培訓讀經教育的老師,所以我會利用機會在各個層面點出對教育本質的認識,你對於學問的認識越深,對教育的認識也就越深。五四文化運動,其熱情是可敬佩的,其對社會的影響力是巨大的,但他們的見識並不見得高明。西方人的自然科學是可靠的,但他們的人性論,他們的教育學說不見得可靠。因為他們只有“歷史的思考”或“經驗的思考”或“並列的思考”或“平面的思考”。這種思考,不能完全解釋人生,不能確實把握人性。
人性論中的這個“善”跟“不是善”,它不一定是站在一個平面上來分庭抗禮。牟宗三先生在這裡就用一種方法解決了歷史上對於人性善惡的爭論。這個方法是古人所不常用的,乃至於從來沒用過的,所以古人對於人性善惡是永遠說不清楚的,這叫做“永恆的問題”,這個永恆的問題到現在就要解決啦。不過,它既然是個永恒的問題,人類的疑惑還會繼續存在,人類還是會不停地論辯人性善惡的問題,除非他看到牟先生的這種解方式,或者自己想通了,而自己想通的方式恰好也就是牟先生的方式,為什麼?因為道理只有一個,解決問題的方法也只有一個――要知道:這裡的善跟不是善的兩種看法,不是分庭抗禮的,而一種是“超越的看”,一種是“現實的看”。請注意!這是非常重要的一個思考方法,康德叫做“超越的分解”,我稱為“立體的思考”。誰能夠學到這一種思考方法,誰就代表開了天眼,對於很多爭端,就可以迎刃而解。古人所謂“見道”,就是對於“超越的道理”有所悟入的意思,如果本來沒有超越的觀念,又何來超越的領悟呢?這種立體的思考,可以應用在許多地方,譬如我們說:“讀經的教育是整全的”,而各種教育學說是片面的,這一種從整全看片面的這種說法,是在立體地思考下才有的。這時,對讀經理論也可以類比說是“超越地看”,因為它不與所有眾說在同一層之,它是統合一切教育理論的圓滿的學說。這樣看讀經教育,才真了解讀經教育,也才真了解教育。
我們上一次講“諸子出於儒家”,也是出於這種觀點。儒家的學問是整全的,至少是嚮往于整全的。諸子百家的學問呢,是片面的。他從一開始的心靈就是片面的,所以他的主張是片面的,他的學問的作用是片面的,而儒家的作用是整全的,而那些片面的也涵在整全之中,而且整全的學問可以把片面的學問運用得恰到好處。所以儒家的學問是超越的,超越於諸子百家之上。也可以說,它是圓滿的,包容諸子百家在內。如果我們有這樣的思考能力,人人嚮往於整全――不一定先說儒家是整全,但只要整全的就服從,那麼,世間的爭論就會比較少。
所以公都子質問孟子,你跟其他家的說法不同,難道他們都錯了嗎?孟子是不是說他們都錯了呢?不是!但畢竟有不同,而且有本質性的不同。孟子應該有清楚的頭腦可以知道其間不同,不過,他並沒有說得很清楚。歷代以來的儒者,或許都很贊同孟子的見解,甚至可以體會孟子觀點的特殊,但幾乎沒有人能說得清楚,要把這問題說清楚,要到孟子之後兩千多年的近代新儒者牟宗三先生。他以現代化的思考模式,一下就講清楚了。他看出,依孟子和告子的辯論,以及孟子性善論和後來所有的人性論,看出論人性,有超越的一面,有現實的一面。如果從超越的一面看,人性必定是善的,所以只有這一種說法――人性善;但如果從現實一面來看人性,就可以有各種的說法,而各種的說法都曾經在歷中表現,乃至於隨時都在人生中表現,要找案列,都可以隨手拈來,所以也似乎很能服人。什麼叫現實的看呢?就是,在我們現實的人生當中,我們確實會生起善,生起惡,有時候善,有時候惡,有些人善的多、有些人惡的多,等等等等不同的人生的表現。那為什麼現實的人生會有這些表現呢?很簡單的一個道理,因為人的生命不是純粹的,而是一種組合體,什麼組合呢?就是精神跟肉體的組合,或者說超越和現實的組合。人在現實的生活中有現實生命的各種需求,所以,如果以現實性來看,如果以案例來看,那人性之論,就可以紛紛各說各話了。總起來,就是一個善惡混,分開說可以有以上的各種,可以說都是很庸俗的觀點,因為平常你我也大體這樣看啊!其中,告子和荀子還是比較特別的,是比較有深度的。雖然也是現實地看,但他們專門看現實一面――一種思想能夠到達“專門”程度,如果說對了,當然萬世不易;如果說錯了,雖是錯得離譜,但畢竟也不俗。所以我們對“專門”的思想,要特別小心,因為它對則全對,錯則全錯。告子所說的“食色性也”,如果意思是說“食色,也是天性之一”,那便還是“善惡混”一流,沒什麼特別。但如果解釋成“人性只不過食和色”,則把人性看得全黑暗了,告子應該不是這個意思。不過,告子所提的“食色性也”很有代表性,首先,食和色不是人天生的需求嗎?所以可以說它是“性”,而所有人生現實的需求都可以歸入食色兩大類之中,所以說“食色性也”有一種完整性,後世論人的現實性,不能超出此兩大範圍,可見告子的眼光也是相當銳利,不是簡單的人物。不過,告子這樣說,只是一種“現象學的”、“描述的”說法,也就是把人現實上有這樣的天性綜括地說了出來,承認既有事實,而擺在那裡,不聞不問,而沒有加以特別的處理,冷眼旁觀,任其“決諸東方則東流,決諸西方則西流”,所以告子對後世的倫理學並沒有積極的貢獻,甚至還比不上善惡混、性三品說,因為這些說法,最後都以善為依歸,有教育的意義。
荀子是孟子性善之外,諸多現實論性而顯特別的。所以特別,在於,其一,他也是專注於人的現實性,因為他的專注,所以不俗。其二,荀子對人性有所處置,因此荀子的哲學價值也就高於告子,荀子可以稱為思想家流傳後世,而告子只能依附著孟子而流傳,甚至很多人還以為“食色性也”是孟子的主張呢!當然,最重要的是其三,荀子論性的目的,和孟子一樣,也在於成聖成賢,而且是“塗之人可以為禹”,也就是“人人皆可為堯舜”。
大家都知道,荀子主張性惡,但一般人對荀子的性惡,是有誤會的。其實,較真說起來,荀子並沒有直接主張性惡。性善是可以主張的,善惡混也是可以主張的,但沒有人敢於直接主張“性惡”。因為如果人的性是本善的,我們才好做教育,鼓舞人去完成他人性的本質,善盡他的天職。善惡混,也是希望從善棄惡。但如果主張人性是惡的,那豈不是主張為惡是人的本份,甚至鼓勵人去為惡,好去完成人的本份?人人都以為惡為榮,那將成什麼世界?孔子之後,孟子和荀子,都是大賢,先秦儒家就以孔孟荀三個人為代表,如果荀子這樣主張,他怎麼可以成為一個大家呢?其實,荀子性惡學說之建立,原本也是為了“治國平天下”,但廣土眾民如何治理呢?荀子特別看重人類有與生俱來的現實的欲望和需求――這種說法和告子是同路的,但荀子進一步說,這些需求如果沒有得到節制,貪得無厭的結果,人與人必定會起爭鬥,到了起爭鬥的時候,就惡了。荀子是在這裡說人之性惡。荀子在這裡提出“性惡”的說法,本來不是直接“主張”性惡,說“為惡無罪”,而是一種“提醒”,提醒人類是容易“走向惡”的。他內心的希望,是要人“走向善”,要國治而天下平――孟子主張性善,當然是希望人走向善。荀子主張性惡,還是希望人走向善,這是中國哲學史上很有意思的一段“佳話”――為什麼性惡也可以走向善呢?荀子說“人之性惡,其善者,偽也”。荀子本意還是認為人應該表現善,天下應該太平,只是荀子沒有建立善的根源,所以,如果要表現善,必須通過“偽”。偽,就是人為。“其善者,偽也”,不是說善是虛偽的,而是說善是要透過人自我的努力來追求的,這就了不起了。但既然人的本質是惡,或很容易走向惡,那又如何實現善呢?可見荀子的倫理學是不順當的,是有跌宕的。
孟子就直接主張性善,從善實現善,他的倫理學便很順當。只要啟發、擴充,所以孟子重詩書,詩書可以興發。孔子說,“詩可以興,可以觀,可以群,可以怨。”詩是感情的抒發,尤其經孔子選定的三百篇之詩,具有能興起人的志意,興起人的善念的功能,所謂“溫柔敦厚,詩教也”;書是歷史,記載古聖先賢名言善行,也可以興起我們的志意善德,所以孟子重詩書,就是注重本性的“興起”。而荀子呢,他沒有興起的根據,所以不提倡詩書。他提倡什麼呢?提倡禮義,所謂“隆禮義,而殺(shài去聲)詩書”,隆是高舉、加強,殺是減弱、貶低,貶低詩書的價值,看重禮義的教導。而這個禮義呢,又沒有《論語》中孔子感嘆“禮云禮云,玉帛云乎哉?”或“林放問禮之本”,或子夏問“禮後乎”的“返本”的意思,而是一種現實的規範,所以在隆禮義的觀念之下,治國齊民不免就要重視“法”,所以總括荀子的教化,可以說是隆禮義,也可以說是重禮法。原來孔子的齊民方式有兩種:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥”,這是重法;又說“道之以德,齊之以禮,有恥且格”,這是重禮。荀子既重禮又重法,其學說豈不是非常的整全?不過,荀子的禮義背後沒有根據,他的禮義是已經表現的禮義,而不是有“心性之本”的禮義。禮、義無本,到最後便會重法。重法這一觀念,後來被他的學生李斯跟韓非盡情地發展,就成了“刻薄寡恩”的法家。法家出於荀子,荀子出於儒家,那不是法家出於儒家嗎?只不過荀子原是重禮和義的,可以說他是以禮義為本的,法只是“外王”治國的輔助性的工具,但因他的禮義之本,無更深更後之本,所謂“人而不仁,如禮何;人而不仁,如樂何”。禮義而無“仁”做本,禮義便提不住,儘外在化,就往法上偏了。程子評論說:“荀子甚偏頗,只一句性惡,大本已失。”
孔子也重禮義的教化,但有其次第,說“興於詩,立於禮”,孟子就從“興於詩”開始,而荀子一開始就“立於禮”,儒家的學問總體是“內聖外王”,孟子以內聖為本,而荀子學問的重點直接放在外王上。從社會或政治的現實面來看,要使一個人規規矩矩地盡他的本分,有些時候還需要用法來規範、來約束。所以孟子是法先王,荀子是法後王。法先王就是法堯舜,堯舜的人格和堯舜的教化,是人類的理想。法後王,就是法三代,因為到了夏商周,禮樂法制比較完整。所以孟子是理想主義者,荀子是現實主義者,但是都是為了治國平天下。孟子的外王是從人的內在的善心善性發出來,所謂“先王有不忍人之心,斯有不忍人之政”。如果能“以不忍人之心行不忍人之政”,那麼天下就可以“運於掌上”。這豈不是把人生和政治講得很理想嗎?但荀子認為,治國平天不並那麼簡單,人是很複雜的啊,你沒有這些禮義的教導,沒有法的輔助,人生難道就那麼順利嗎?政治就能那麼清明嗎?所以理想與現實,都不可忽略。孟子與荀子所見,各有各的作用所在。因此,性善我們支持,性惡我們也支持,治國平天下的願望是一樣的。但是其中有一點不一樣,就是性善有本、有源,性惡無本、無源。所以我們如果問荀子,既然人性的本質是惡的,或容易傾向於惡,那麼引導人為善的禮義跟法從哪裡來?荀子就說,從聖王而來。那麼如果再問,聖人也是人,則其禮義和法從哪裡來?他只好說聖人自有清明之心。原來不是說人性都是惡的嗎?怎麼後來說聖人有清明之心呢?所以荀子的哲學是不到頭的、不澈底的。
那孟子呢,孟子專從超越面來看人性,從善的一面來看人性。如果說人性就是人天生的品質,天生的品質不是兩層俱備很複雜嗎?何以只從超越的善的一面說?孟子自己交待得很清楚,他說:“人之異於禽獸者,幾希。”“幾希”就是一點點,所以,假如我們畫個大圓圈,表示人性所有的內容,而孟子專指圓心那純善的一小點——幾希,說人性。這樣說人性,是很特別的,是很聰明的,是不可反駁的。
首先,粗淺地看,就如剛才所講,一般的各種論性,也都沒有否定人性中畢竟有善的一面。孟子特別從善的一面說人性是善的,這是邏輯上的“分析命題”,就譬如我們說“白的東西是白的”,這是絶對真的命題,所以孟子的性善是不容反駁的。不過,我們可以問孟子:人性是複雜的,為何只從善的一面說,那其他的表現都不算了嗎?孟子會回答說,是的,其他都不算,因為那是跟禽獸一樣的部份,我們既然討論的是“人”的性,怎麼討論起跟動物一樣的本性來了呢?孟子這個辯論聰明啊!所以你不能反駁啊。常常有人不滿於孟子的性善論,不滿的理由,總不出現實的“善惡混”一路,而且都用舉例的方式來質疑,這都是不讀《孟子》,不知道孟子立論所在的緣故。
再進一步看,那孟子怎麼可以從這麼一點點說人性,而且又說它是善的?他是不是一種理想的寄託而已?不是!孟子的心目中,人性之表現為善,有其內在性、優先性,必然性。而且所謂善是以這樣的人性表現而規定的,如果人性沒有這種表現,世間也無所謂“善”的存在。孟子也是用舉例的方式,不過孟子舉的例子,和其他思想家舉的例子有本質上的差別。其他思想家所舉的例子,都可以有反例,而孟子所舉的例子,沒有反例。所以,千古之下就用這個例子了,你很難想出比這個更好的例子來說明人性了。孟子舉的什麼例子呢?“今人乍見孺子將入于井,必有怵惕惻隱之心。”每一個人都要自問:有沒有?然後他說“非所以內交于孺子之父母也,非惡其聲而然也……是故,無惻隱之心,非人也”云云。“乍見孺子將入于井”,這個文章作得很好啊,每一個字都很重要。“乍”字很重要,就是突然間,沒有任何預警的情況下,“乍見”,而且是“孺子”,“孺子”就是跟你沒有什麼冤仇的、非常純潔的一個孩子,又是“入于井”,很危險的狀況,而且“將入于井”,快要掉到井裡的這個一剎那間。“乍見孺子將入于井”,請問你,在這種情況之下,你心裡會不會震動一下,那種震動,孟子叫惻隱。“惻”就是很痛切,“隱”就是很深,深深地有一種刺痛之感。我們用現在很簡單的話說,叫“同情心”,而且很尖銳的同情心,一下子就從心底涌上來了。孟子接著解釋說:這一種忽然涌上來的惻隱之心,“非所以內交與孺子之父母也”,你有怵惕惻隱之心,你就想要去營救嘛!去營救的這一個心呐,不是為了將來可以和孺子的父母套交情,讓他們感謝你。因為這個孺子,你或許不認識,或許是乍見之下,你也來不及想到這些問題。還有,“非所以要譽于鄉党朋友也”,不是為了讓那些鄉党朋友來讚賞你,還有“非惡其聲而然也”,也不是為討厭這個孩子掉到井裡會哇哇大哭的聲音,乾脆把他救了算了。(眾笑)這三個“非所以”是什麼意思呢?就是一切皆非。什麼叫一切皆非,就是“沒有任何條件”。你說任何條件都不對,你假如說可能你有別種想法吧,你想要怎麼樣又怎麼樣,孟子就舉出這三個——不求利、內交于孺子的父母,不求名、要譽于鄉党朋友,乃至於不求很小的細節,對於你的喜怒跟厭惡——所以這三個非代表一切的非。於是就下個結論,惻隱之心是沒有理由、沒有條件的,這就是康德所說的“無條件的命令”。我們的行為來自於意志,這意志來自於生命內在的命令,那命令之發出,是沒有任何現實條件、不為任何的目的而來,那種意志叫“自由意志”,自由的意志,才是“善的意志”。不過康德只是從理論上消極地說如果是道德的意志,應該是沒有理由、沒有條件的自由的意志。他並沒有積極肯定人類真正地擁有如此的意志。而孟子呢,說這個“善意”是真實的,是人類在日常生活中,只要返身自省,是時時可以親切地體驗證實的,這就是孟子跟康德不同的地方。為什麼當代新儒家,像牟宗三先生要吸收康德的學問?要用康德的學問來解釋中國的學問呢?用康德的道德學來解釋儒家的道德學呢?因為康德的學理分析非常透徹,可以撑起儒家的理論體系。但是有人問牟先生:“聽說你是用康德哲學解釋中國儒家”,牟先生回答說:“不是,我是用儒家提升康德的境界,讓康德百尺竿頭更進一步”。(鼓掌)
各位,這就是為中國文化負責的一個學者,了不起,新儒家!前兩天不是講新儒家嗎?為什麼勉勵大家一定要做一個新儒家?只有新儒家才能夠為時代,為民族,乃至為全人類負責任啊,而這負責任,不是隨便高喊口號,乃是基於理性的抉擇啊!所以乍見孺子將入于井,必有怵惕惻隱之心。非……非……非……什麼,他是無條件的,無條件是什麼?自然的;自然的是什麼?自由的,叫自由意志,康德的自由意識。而且康德的自由意志是來說明道德要從自由意志而行,才是真道德,他只說明到這裡,他是哲學的說明;而孟子呢,是生命的指點,他指點你,讓一個人的生命覺醒過來,讓一個生命活起來。所以是不是“必有怵惕惻隱之心”,那必需每個人自己去反省,自己去肯定。如果有人居然說“我反省的結果,並沒有惻隱之心啊!”孟子認為那是不可能的,那是狡辯。所以,孟子說:“無惻隱之心,非人也”——“非人也”,就是“是禽獸也”。因為人性就有惻隱之心啊,你怎麼沒有呢?你沒有就不是人,是動物了!所以“無惻隱之心,非人也”,不是在罵人,而是修辭學上的反襯,說人必定有惻隱之心的意思。接下去孟子又連帶著說 “無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。”那接下去又說,“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。”以上的文本出自《公孫丑》篇。另外,這四端在《告子》篇裡又講了一次,並且不只是仁義禮智發而為“四端之心”,而是直接說“惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;辭讓之心,禮也;是非之心,智也。仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也。”在另外一個地方說,有大體,有小體,“心之官則思,不思則不得也”,“此天之所與我者”。 所謂“我固有之也”,就是“天之所與我者”,而“天之所與我者”,不就是“性”嗎?所以,惻隱、羞惡、辭讓、是非,這四端,都是從“心”上說,就是從“自覺”說。而這些自覺怎麼可能呢?它們從那裡來呢?它們既是個“端”,那必有支持此“端”的根據,那些根據,就是“仁、義、禮、智”四種性質。這四種“性質”,就是內在的存有,它可以作為我們道德的根據。“心”呢,是外在的活動,它是我們活生生的道德的意識。這種以“四端之心”所代表的道德的意識、道德心靈的自覺,是推諉不掉的,而那以“仁義禮智”四性所代表的那道德的根據、道德的本質,也是不可自我否認的。所以,人之性善,是普遍而必然的真理。所以剛才說公都子問,他們對人性的善惡主張有這麼多種,夫子你主張性善,“然則彼皆非與?”孟子回答的這一段話很簡短,但很重要,他說:“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫為不善,非才之罪也。”孟子憑什麼要主張性善呢?孟子難道是一個天真的呆子嗎?他當然知道人生有不善的表現,但是他從“乃若其情”說起,這太厲害了,孟子真是善辯啊。“乃”者,假設語氣,如果;“若”者,順也;“情”者,實也。如果順著人的實情,“則可以為善矣”。那麼,他是可以為善的“乃所謂善也”,這就是我所說的性“善”的善啊!如果有人質疑:“但是明明人生有不善啊!”,孟子則說“若夫為不善”,如果有不善的狀況,“非才之罪也”,不是“才”的罪。
這個“才”是有特別意思的,“才” ,我們平時都這樣寫:一橫、一豎、一撇,對不對?其實不是,那撇原來只是一點點在一豎上,這一橫代表地面,這一豎加一點,一點代表種子,種子向下生根,向上發芽,透出地面,這是象形字,象種子剛發芽的時候。所以我們說“方才”,是說時間距離不遠,剛剛發生,也就是“原初”的意思。所以“非才之罪也”,就是說“不是人的原初的狀況所產生的罪過”。我們原初的狀況是什麼啊?就是上天所賦予我的“本來之性”,就是說我們內在的本有的能力。孟子說如有不善,不是最初的時候,或者說不是最原本的人性它的本質,這樣理解的。
我們再整理一次,“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。”孟子的善是從這裡說的――如果順著一個人實實在在的本性,他是可以為善的,這就是我所說的善。有人看到很多的不善,並不是原初的罪過。但是惡從哪裡來呢?什麼呢?接下去我們就可以說,是後來的罪過啊,什麼叫後來的?一個人把原來的本性,原來可以發出善的天性,所謂本心,湮沒了,沉溺了,所謂“陷溺其心”,於是就有不善了!所以孟子有沒有承認人間的不善呢?當然有,他承認不承認有“決諸東方則東流,決諸西方則西流”的現象?當然承認!但那是受了環境的影響,而“環境影響”並不是“本來之性”啊!只要隨時回歸人之“原初真情”,就可以為善了。人可能回歸嗎?孟子不是舉“乍見孺子將入於井”的例子證實給我們看了嗎?人心裡面隨時都有一種不知從何而來的自然的覺醒,沒有條件的覺醒,所謂惻隱、羞惡、辭讓、是非。從覺醒說,叫做“心”;從覺醒的實際感受叫做“情”。所以,“情”是最當下的、清楚的、實在的。為何有那樣的“情”呢?發為“情”的那生命之活動力,叫做“心”,而如果要問“心”根據什麼而有其活動?那個根據處,別無來由,似乎是原初就有,也就是生來就有,是“天之所與我者”,我們就稱為“性”。所以表現為惻隱的,其根據是“仁”之性,表現為羞惡的,其根據就是“義”的性,表現為辭讓的,其根據就是“禮”的性,表現為是非的,其根據就是“智”的性。所以仁、義、禮、智是內在存有的性,惻隱、羞惡、辭讓、是非,是性的活動,叫做“心”,心之真實的感受叫做“情”。原初的心,或者是原初的性,叫做“才”。所以心、性、情、才,是四層一貫的。而最需注意的是:孟子不是先說“性”,也就是不是先說仁、義、禮、智四性,而是先說惻隱、羞惡、辭讓、是非四端之“心”,從哪裡認識那四端之心呢?從人人不容自我否認的活生生的“情”!所以孟子性善“理論”的“建立”,是以“情”來發現“心”,以“心”來證實“性”。也就是以情善說心善,以心善說性善。所以《孟子》盡心篇,就講“盡其心者,知其性也”。你如果承認你有善情、善心,你就必須承認你有善性。而且你盡了你的心,你便知道你的性。各位,現在就要自問你自己了,你到底有沒有這個心?你要小心回答。孟子認為你是一定有的,而且是普遍的人都一定有的。故云:“ 惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。”然後,孟子再加一句:“無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。 ”“非人也”是什麼意思?”如果我們再加上一句,“是禽獸也!”(眾笑。鼓掌)
你為什麼不從這裡看人性,而偏偏要從那個孟子所說的“非才之罪也”那裡看人性呢?你從那裡看人性到底有多少真實性?又到底對自己有什麼好處呢?又到底能夠產生多少教育的作用呢?而且如果承認了這個超越的善性、善心的主張,難道就一定要否定一切的惡行,而認為“滿街都是聖人”,人都不需要努力嗎?不是的!論“性”,只論它的“初生”“潛質”。善的完成,還有許多工夫要做,所謂“擴充”。孟子說:如果能夠擴充,就足以保四海,不能擴充呢,連父母都無法侍奉。但人性要有其善的潛質,才有善的擴充之基礎啊;如果連人性之善都不保,不知道善從哪裡來。
講超越,可以包含現實,講現實,不能包含超越。可知孟子可以懂得荀子,而荀子不能懂孟子。所以歷史上為什麼孟荀並列,而宋明儒專弘孟子而貶荀子,是有相當客觀的理由的。當然,貶低荀子也不見得對,吾人今日應該把荀子放在他應該有的位置。有人認為荀子開出法治思想,可以實現外王事業,是不錯的。但是法治也要有它的根源,百姓遵守的法律根源在哪裡?在憲法,而憲法的根源在哪裡?民主時代憲法的根源在百姓,在民心。民心的根源在哪裡?當然在善性;善性的根源在哪裡?“此天之所與我者”。如果沒有這樣追溯,就是沒有根,沒有根,往往會出錯。
所以新儒家講三大志業,所謂道統的繼承、學統的開出、政統的完成,是一個完整性的規劃。政統的完成不是荀子的理想嗎?當然也是孟子的理想。先王既由孟子所說的善心善性發出理想,必實現而為荀子所說的後王的法治之局與典章制度,這才是完整的“內聖外王”的全幅內涵。而那治國治民的典章制度,古人是希望由王者來定,王者都是聖人,號稱“聖王”。聖王是不會隨便定個法來愚民,來耍特權,來欺壓百姓的。但是聖王的出現是不可預期的,現代的世界已經不允許我們空守聖王的期待了,所以西方的民主制度是我們需要學習的。民主國家的典章制度,是由全民的意志來訂定的,他們相信人類的心靈來自於上帝,上帝是全能全知全愛的,有了上帝之眷顧,人類便有公平正義的追求,將這人心的願望明文化,就是憲法與法律。在中國,孟子說“人皆有不忍人之心,以不忍人之心行不忍人之政,治天下可運之掌上”,理想政治的根源在不忍人之心,就是怵惕惻隱的仁心善性。所以孟子的人性論,往上透,上通於天德;往下開,開出理想的政治。
如果我們知道了孟子是這樣說善性的,則可以知道真正的人性論只有一個。我們從今以後不要再跟人辯性善、性惡、性無善無惡的這些問題了。聽到有人在辯,你就可以跟他說明了,但你的說明,他不一定會相信,他如果他不信,你就介紹他來聽我的演講。(眾笑。鼓掌)不過大家不會喜歡聽我演講,因為我每次演講都超過時間,(眾笑)現在已經12點了,我一口氣講了兩個半小時,也太嚕嗦了,(眾笑)不過大家精神食糧之外也要有物質食糧,所以要放給大家去午餐吧,我們今天的演講就到這裡為止,謝
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