唐君毅:孔子與人格世界

一、前言
二、古人了解孔子之道
三、本文了解孔子之道
四、(甲)學者與事業家
五、(乙)天才型
六、(丙)英雄型
七、(丁)豪傑型
八、(戊)超越的聖賢型 - 穆罕默德、釋迦、甘地、耶稣、武訓
九、(己)完滿的聖賢型 – 孔子 (三十九年九月“民主評論”第二卷第五期)

一、前言

       去年孔子二千五百年聖誕,當時我曾寫二文紀念孔子,自己看了非常不滿意,轉瞬爲孔子二千五百零一年聖誕。朋友們又要我寫一文。我總不敢下筆。我反省我何以覺如此其難。何以對許多人講孔子之文,我看了亦少能滿意。我于是了解:我之所以覺得難,是由于想特提出幾點孔子學術思想,或孔子對中國社會曆程文化之貢獻來講。我對他人所講孔子之不滿意,亦由于一般人亦常是要以其幾點對孔子的意見以包括整個孔子。這不僅由于孔子思想與對中國社會文化曆史之貢獻之偉大,使我們難以抽象的幾點意見包括之,而已我們先自孔子之對社會曆史文化貢獻與學術思想去了解孔子,亦本非最妥當的辦法。 這一種專自孔子對中國社會曆史文化之貢獻與其學術思想,去了解孔子之态度,尤爲數十年之一風氣。清末康南海廖季平與以後之陳煥章諸先生,以孔子爲一預言家,世界大同之設計者,一宗教之教主,此說乃遠原于緯書及今文學家之孔子觀。章太炎先生則反對之,而隻以孔子爲整理古代典籍之學者,而比之于劉歆。孔子之功績,依章太炎所言則在布文籍于社會,與平社會之階級等。依康氏廖氏之言孔子之大貢獻,在預言未來文化。依章氏之言,孔子之貢獻,隻在傳播古代文化。他們當然亦讨論孔子之思想。在康氏廖氏論孔子之思想,是增益其意義,而加以誇大。章氏之論孔子與儒家思想,則是持之與佛老及西方思想比較,而加以評論而恒歸到減損貶抑孔子思想之地位之目的。 民國以來西方思想漸輸入,更使許多人專從孔子之學術思想,孔子對過去中國社會曆史文化之影響效用以論孔子。從學術思想以論孔子者,常提出關于孔子思想之數觀念。此數觀念,或由歸納孔子之遺教之許多話而得,或姑且假立之,憑之以演繹出孔子之全部思想。如近來治中國思想史者,自五四以來,即多是如此。而從對過去之中國社會之影響效用以論孔子者,則莫盛于民國十六七年之人以近代社會史之眼光,分析孔子與中國社會之構造與關系者。由是而有着重分析孔子之社會地位,階級背景者。但是我現在才真正知道,這二種流行之論孔子之方式,尚非正面之接觸孔子。孔子個人之社會地位,如何出身,階級如何,固與孔子之真價值所在不相幹。孔子對中國社會曆史文化之貢獻,亦隻是孔子之影響上的價值。而孔子之思想,如當作一西方哲學思想來看并用由歸納而得,或據以演繹之幾個觀念,來了解孔子,都隻是一種架空淩虛,而不必相應之了解方式。我們真要了解孔子之真價值,當直接由對其人格之崇敬入手。唯透過對其人格之崇敬,乃能真與作爲其人格流露之思想,與作爲其精神之表現之對中國社會曆史文化之貢獻,逐漸有相應的了解。

二、古人了解孔子之道

       直接自對其人格之崇敬,以了解其思想事業,乃了解古今第一流之大人物,一必由之路。了解耶稣,了解釋迦,了解谟罕默德,了解甘地,需要如此。了解孔子,亦需要如此。流俗的論調說,我們一定要先分析出其思想,了解其社會地位,其對人類之貢獻,乃能對其人格生出崇拜敬服之心,隻是道理的一半。另一半是,你如根本不承認有比我們自己更偉大之人格,而有一向上心,願意去崇敬一更偉大之人格,并求有如此之人格而崇敬之;則我們無論在現實社會與曆史世界中,均永遠不會發現此人格的。人真有如此之心,則對人們數千年所共同崇敬之人格,我們縱全不了解其一切,我們亦一聞其名,念其爲過去如許多人所敬服;我們即油然不能自己,先生一向往畏敬之情。此情即我們最後真能了解之之基礎。我們如根本上毫無此心,則你對其思想之分析,對其社會地位之了解,對其所貢獻于人類者之了解;便亦不能向上提攝起來,凝聚起來,以統會的形成一精神人格之氣象,而體現之于你的心;則最後亦隻落得無數抽象的觀念,你如何崇敬其人格?你不能真崇拜敬服其人格,你如何能真正的親切了解其思想與事業之價值? 這一種直接依于對其人格先存畏敬之心,以了解孔子,乃中國以前人了解孔子之一普遍方式。而是這數十年才喪失了的。這一種喪失,表示中國文化精神之一最大的堕落。此堕落,即由于一般人之精神恒隻向外看向下看,不能向内看,向上看人之精神。向外看則分散,向下看則自滿;向内看乃凝聚集中,向上看乃常覺自己之不足而生畏敬。宋明理學家,常要人看聖賢氣象。此全要依一凝聚集中而常覺不足之畏敬之心。人有一凝聚集中而常覺不足之畏敬之心,人即超越自己之小我,而體現一無限的莊嚴肅穆之情,便能與無限偉大的人格之無限性相應,而體驗之。人在體驗一無限者時,人的思想與語言。常要歸于停息。因爲人的思想與語言,總是對對象,加以特殊的規定。而對象之無限性,使我們覺一切特殊的規定,都不能窮竭之時;我們即要停息一般的思想與語言,譬如我們在自然界中,當我們接觸一無盡之廣漠平野,茫茫大海,或覺山水之無窮的美妙變幻時,我們即停止我們一般的思想與語言,而感一無言之美。我們在一有無限性之偉大人格之前,我們亦将同樣停憩我們之一般的思想語言。然而此時與在自然界中之感觸又不同。在自然界之無限之體驗中,我們之心情,是一往平鋪的,因爲自然之本性,是平鋪地開展的。而在一有無限性之精神人格之前,我們之無限之體驗,是一往向上的。因爲精神之本性,是向上地超升的。表現無限性之精神人格,使我們停息用一般之思想言論加以規定,而又使我們感到一引我們向上超升之力量;于是我們又可反省我們自身之體驗,而另有一種叙述我們自身之體驗之語言與思想。然而此思想與語言,卻非用以規定爲客觀對象之人格,而隻是表露我對此人格主觀的體驗,對此人格賜我之以向上超升力量之感激與贊歎。所以以前人講孔子,都隻是叙述他對于孔子精神人格之感受,而不如近人之以幾個觀念對孔子加以規定。此種叙述,對孔子精神人格之感受而加以贊歎,最好者莫如親炙孔子之教的人之所說。孔子之弟子,才氣橫溢者,莫如子貢。據說他曾有“存魯,亂齊,破吳,強晉而霸越”之功。此固不必然,但他自有此才。所以當時人新對子貢說,他賢于仲尼。然而子貢之答覆是:“譬之宮牆,賜之牆也及肩,窺見室家之好。夫子之牆數仞,不得其門而入,不見宗廟之美,百官之富,得其門者或寡矣。夫子之雲,不亦宜乎?”又說“夫子之不可及,猶天之不可階而升也。”這全隻是一片對孔子之精神人格之無限性之贊歎。顔淵對孔子則更說得好。他曾謂然歎曰:“仰之彌高,鑽之彌堅。瞻之在前,忽焉在後。夫子循循然善誘人。博我以文。約我以禮,欲罷不能。既竭吾才。如有所立,卓爾。雖欲從之,末由也已。”這亦是一種自叙其感孔子精神人格之無限性後,所生之贊歎。顔淵最了解孔子,孔子亦最稱贊他,然而顔淵不曾留下幾句話,亦不曾發揮孔子之思想。這可說是因他直接融化生息于孔子之精神人格之無限性之中,而一切語言與思想都停息了。孟子又記載,孔子死了,弟子心喪三年期滿,“門人治任将歸,人揖于子貢,相向而哭,皆失聲,然後歸。”子貢再回去,“築室于牆,獨居三年,然後歸。”後來弟子們一直想念孔子。孔子死後,弟子們崇拜敬服之心,失所寄托,于是要求一願以事孔子之心來事之人。子夏子遊子張,都覺“有若似聖人,欲以所事孔子事之”。這本已是子夏諸人一種最高之向上心情之表現。但後來曾子不同意,曾子說:“江漢以濯之,秋陽以暴之,皓皓乎不可尚已。”孟子又載有若說:“麒麟之于走獸,鳳凰之于飛鳥,泰山之于丘垤,河海之于行潦,類也。聖人之于民,亦類也。出乎其類,拔乎其萃,自生民以來,未有盛于孔子者也。”孔子之人格,感人如是之深,故弟子們隻有崇敬與贊歎,而别無可說。這豈是孔子弟子們之智慧不及我們之證?這隻是孔子之人格之無限性爲弟子們所直接體驗,而融化生息其中。一般向外把握規定之思想言語方式,均隻得停用之證。後來還是孟子說出 :“觀于海者難爲水,遊于聖人之門者難爲言。”才一言道破此中之秘密。”

三、本文了解孔子之道

       這一種依于一純粹之崇敬之心,通過此類古人對孔子之贊歎,以了解孔子之态度,在中國過去讀書人常是有的,我在二三十年前,讀到上段所引文句,亦常覺有一深心之感動,對孔子若有一直接之了解。然而在現在一般社會中人,則很難由此類之話以了解孔子,總覺此類之話太空洞,太把握不住。我現在寫了上一段,亦覺不如昔日之感動了。這原因在于,這一種無限性之精神,是現代人日益與之疏遠的。這一種無限性之精神,是絕對的無外的,化育涵攝一切,而不露精彩的。現代人一切生活事業,皆在緊張中奮鬥中,對抗中。處處要求顯力量,露精彩。一切都要在鮮明的對照中,才看得見。然而孔子之精神,在根柢上正是超一切對待的。孔子亦很嚴正,很剛健,然而此嚴正與剛健,即在一太和元氣中。此時代人,在情調上,實難湊泊得上。所以孔子之無限的精神,在今日實亦難提出。上文所引之話,今人總以爲是過去之孔門弟子與後儒,過分崇拜其先師,而說出之話。我們亦難爲之辯護,而使人心服。所以我們現在要講孔子之人格與思想,仍隻好将孔子與其他人類崇敬之人格與思想,相對照比較的講。由對照,以将孔子之人格與思想,似平凡之偉大凸顯出來。我們将說明,人類崇拜之一切顯露精神之人格,皆如在大地之上矗立之高山峻嶺,故人皆可見得。但是程明道先生已一語道破:“泰山爲高矣,然泰山頂上,已不屬泰山。”王陽明先生亦說:“泰山不如平地大。平地有何可見?”孔子之大,大在他是如平地,如天地。泰山有對照,顯得出其大。平地或天地,絕對無外,反至大而顯不出其大。然而我們卻可自泰山之上不屬泰山一語,指明一般人所崇拜之泰山,并不真高真大,以顯出天地之大。由此而将不與泰山相對之天地,對照地顯示出來。同樣,我們可以從對于人們所崇拜之泰山式之人格思想,加以了解透過,而将孔子之人格思想,對照的顯示出來。這将是我們在今日昭示孔之人格與思想于今日之世界之一條大路。依這條路去,泰山比天地爲低小之一點了解了而落到平地,人便知天地之高大了。荀子說:“不登高山,不知天之高也。不臨深溪,不知地之厚也。”我們現在亦将說,不了解孔子以外之思想與人格而透過之,則其所見之孔子,亦不過平地。平地由你踐踏,亦如你之可覺孔子平凡,而輕藐之。但是在思想上翻過博大精深之佛學的宋明儒者,乃真知孔子之不可及。而現代人真能翻過西方之柏拉圖、亞裏士多德、康德、黑格爾之龐大系統,亦将真知孔子與宋明思想之偉大。而能了解世界其他偉大人格之形态者,亦将重認識孔子之不可及。如其不然,你一定隻是站在泰山之旁,羨慕其高峻,而未嘗登泰山,便不能了解泰山之上不屬泰山,而屬孔子者,在何處也。 所以在下面,我拟簡單的從一般人所崇拜的人格,姑舉出六個型類,再與孔子比,看其是否不如孔子“似平凡之偉大”。我們之目的,隻在顯示如此去了解孔子之人格與思想之路向,而不在作最後的定論。讨論亦不求太細密嚴格,讀者心領神會,存其大體可也。六種人格型如下:

(一)純粹之學者、純粹之事業家型如康德、蘇格拉底等,此種人物堪崇敬者甚多。
(二)天才型  此指文學藝術哲學上之天才,如貝多芬、莎士比亞、歌德、李白等。
(三)英雄型  此可謂一種在政治上軍事上創業之天才,如劉邦、唐太宗、亞力山大、拿破侖等。
(四)豪傑型  屈原、墨子、玄奘、魯仲連、荊轲、馬丁路德等。
(五)超越的聖賢型  如穆罕默德、耶稣、釋迦、甘地、武訓等。
(六)完滿的聖賢型  如孔子及孔子教化下之聖賢等。 此六種人格型中,在後者之價值,不必皆較在前者爲高,但可以依次加以解釋,此逐漸湊泊到對孔子人格之了解。

四、(甲)學者與事業家型

       我所謂純粹之學者型、事業家型,乃指一種盡量用一種人爲的工夫,以窮究真理,成就一理想之事業者。這一種人之爲人所佩服,主要由于其一生,隻念茲在茲于一種目的,而将全部之精力與智慧,用于此一目的之成就與達到。如康德之一生不離一城市,以一絕對規律的生活,從事學術之研究。斯賓諾薩以磨鏡爲生,不從政,不當教授。蘇格拉底終身與人在街頭講學,可以站在一處深思,一日一夜,不離一步,在死前尚與人從容論學。如牛頓垂老,尚自覺是“在一真理大海邊拾蚌殼者”。一切真有一段精神之東西學者,與一切在政治上、經濟上、其他社會文化事業上,專心緻志于一目标,而死生以之者,無論其成就在外面看來,從客觀社會方面說,或大或小,人之知與不知。然而他隻要真是竭盡其努力,以貢獻于真理之探究,或一合理的理想之實現,在人格價值上,都是同樣的高的。而我們一般的道德修養、道德教訓之所以自勉而勉人者,亦隻到使人成大大小小之學者或盡忠一事業者爲止。人們能以此種人爲模範,社會國家便已可蒸蒸日上了。 至于後面幾種人格形态之依于天資,與至性至情者,則常非一般道德修養、道德教訓所能培養,要在有真正之天才與覺悟。但人們隻要真能欣賞之,了解之,崇敬之,人們在精神生活中,便都可有所充實,而自然受益,而提高人格。若期必人人皆成天才、英雄、豪傑、聖賢,乃勢不可能。如作僞而勉強襲取,則此假天才、假英雄、假豪傑、假聖賢,又庸人之不如。

五、(乙)天才型

       愛迪生說天才百分之九十九是汗。歌德說(或謂拿破侖說) 天才是勤奮。其實流汗與勤奮,可使人爲學者與事業家,而不能使人爲天才。所以愛迪生畢生不是天才。如說歌德是天才,則歌德并不了解他自己。天才當然亦常是勤奮的。但此勤奮,與一切人爲的自覺的努力不同。此勤奮,隻是表示一内在的靈感會悟,不竭地流出。意大利之郎蔔羅梭Lambroso之有名的天才論,根據西方文學上、藝術上、哲學上之天才之傳記分析,說天才恒與瘋狂爲鄰。此與亞理士多德所謂詩人、瘋人、情人爲一類之說,及柏拉圖所謂四種瘋狂中,包括天才性的對真理與美之直接的沉醉之說,可相印證。瘋狂者恒不自覺。文學藝術上哲學上之天才,其靈感與會悟之來臨爲超自覺。二者有相同處。故西方天才多兼瘋狂。此非謂天才必瘋狂,隻謂天才之靈感與會悟之來臨,爲超自覺。“文章本天成,妙手偶得之”(杜甫語) ,“咳唾落九天,随風生珠玉”(李太白語) ,“如行雲流水,都無定質,行乎其所不得不行,止乎其所不得不止”(蘇東坡語),這是天才詩人的心境。貝多芬在月光之下,靈感一至,馬上狂奔回來寫。耳聾以後,再聽見樂而作曲。這是天才音樂家的故事。文學藝術上靈感之來,都是超乎自覺的安排。立意要到一環境,如山間海邊,戀愛飲酒,去期待靈感之來臨,亦無一定之把握。他人代爲安排,容或有效。自己安排多,靈感即少。所以在文藝中,詩與音樂,較易見天才,建築雕刻中則難見。如米西爾朗格羅、羅丹,在雕刻中見天才,便須帶浪漫主義作風。浪漫主義是盡量減少安排計劃成份的。中國哲學,常是即哲學,即文學,即人生。不重系統。故易見天才。西洋哲學、科學中,安排計劃之成份更多,故特較文藝難見天才。西洋哲學家中顯見天才性者,如尼采及柏拉圖語錄之一部,亦皆帶文學性。然以西方純哲學爲标準,皆不必能在哲學中居第一流之地位。在科學家,則其天才性益不易見。誠然一切哲學家科學家之會悟真理,多常有突然而來,言下大悟處。但此常隻限于幾個綜合性原則性觀念。然隻此數觀念,不成系統的哲學科學思想。必須再加以自覺的引伸演繹,才成科學思想哲學思想之系統。此便是人爲之安排計劃。此人爲之安排計劃,即将科學家哲學者之天才性的會悟掩蓋。總之,超自覺的靈感與會悟,與自覺的安排計劃常相反。靈感與會悟,都是可遇而不可求。求則失之。蘇東坡所謂“作詩渾似追亡逋,清景一失後難摹”。追是不能及。一失則如禅宗所謂“兩個泥牛鬥入海,直到而今無消息”。是否另有使靈感會悟之來,源源不息之精神修養方法?這我相信可以有。但應用起來,亦無把握。而天才性的詩人、文學家、藝術家,與對若幹觀念有天才性的發見之哲學家、科學家之出現于世,亦常一現而永不再現,可遇而不可求。所以李白之後便無李白,莎士比亞、歌德以後,亦無莎士比亞與歌德。天才恒表現獨一無二的個性,因而是不可學的。唐書法家李邕所謂“似我者死”。學李白定非李白,學莎士比亞,定非莎士比亞。天才的創作,當其初出現時,是天才的創作。以後人學之,便隻是表示庸才之努力。此努力亦極可貴,從道德上說,比天才之多得自然之恩賜者更可貴。但是努力者,仍須推尊天才。此見人才之必須佩服天才。

六、(丙)英雄型

       我們所謂英雄,乃指一種在人間社活中活動的天才。此常是表現爲一種政治上軍事上創業之人物,但政治上軍事上創業之人物,不必都是天才。是天才,其格亦有高下,如文學藝術上之天才,與各種人格之有高下。牟宗三先生在《天才的宇宙與理性的宇宙》中(見民主評論第四卷第二期“天才時代之來臨”) 一文,似即專指此種人物爲天才。其所舉之例,是劉邦與李世民。其對劉邦持另一異于通俗之看法,而專從其靈活超脫,而不滞于物處,豁達大度之風姿上說,其氣象之足以蓋世,光彩之足以照人處說。其言之尤精者,則在論“最高之天才,乃不成套,無一定之系統者。”蓋人爲的工夫,乃追求系統,求成套;求系統,求成套,即安排計劃。天才的英雄,乃是以其生命自身之風姿與光彩,以懾服人。所以蝤髯客傳雲,自負不可一世之蝤髯客,見未爲帝王時之李世民,“不衫不履,裼裘而來,神氣揚揚,貌與常異,便見之心死。”又雲“精采驚人,長揖而坐,神氣清朗,滿座風生。顧盼,炜如也。道士一見慘然。”又說“天才與天才較,不及便是不及。”此皆鞭辟入裏之話。英雄人物之天才性,乃人所忽略者。通常說英雄隻是野心,此尤未能真自英雄之光采與風資上看。人之光采風姿,有自文彩與風姿,有自文化上道德上之修養來。但在政治上軍事上創業之英雄,常是少年即縱橫馳騁、披靡當世。如劉邦、李世民均少年即經營帝業。項羽爲人,牟先生謂其吝而黏滞。但自其兵敗烏江,念與子弟八千人渡江而西,無面見江東父老,自刎而以頭贈故人言,則其黏滞,自與仁厚爲鄰。其以前一段之喑嗚叱吒,亦自有氣足蓋世處,而項羽爲霸王才二十七歲。亞力山大之以三十二歲,而征服波斯;拿破侖二十六歲,即開始其橫掃歐洲之事業,都見他們氣概,不由修養來。亞力山大至印度,一望渺茫,無可征服,而怆然涕下,亦顯出一超越之風姿。拿破侖第一次流放逃回,聯軍将士在一酒綠燈紅之夜,聞道“他是在法蘭西了”,即相顧失色,如癡如醉。其聲名之魔力如是,即見其自有震眩一世之軍事天才。故歌德一見面則說“這是一個人”,黑格爾見之而視如世界精神之在馬上。皆證其自有一懾人之光采與風姿。此種有天才性之英雄人物,其格之高下,依其氣概盛之外,運于其光采與風姿中之機,是否常靈。機不靈,則氣中有硬質。純氣盤旋,則機必靈。機靈乃豁達大度、真豁達大度,則能以肝膽照人,使風雲際會。機靈則能舉重若輕,當撤手時,便當撤手。如陳搏原有志王業,聞宋太祖黃袍加身,即撒手入華山爲道士。牟先生此文言,高祖晚年欲易太子,而知羽翼已成,便放手,亦是此意。此是英雄之第一格。亞力山大到印度不免淚下,拿破侖再困島上,不能對海忘機,解纜于船,便遜一格。學者文人中,如杜甫所謂“語不驚人死不休”,便見其在人力上多用功夫。施耐庵着水浒序下一轉語,說“語不驚人死便休”。便比一般天才文學家之随靈鼓動,不能自止,能提起不能放下,當高一格。中國文學家藝術家或純以天機天趣勝,而一無滞礙,如陶淵明、王維、倪雲林之詩畫,皆在天才文藝家中爲第一格。莊子之言,皆“無端崖之辭”,“其理不竭,其來不蛻,芒乎,昧乎,未之盡者。”此在天才哲學家中爲第一格。皆因其處處能提放自如也。不過天才英雄之各種格,亦不須多說。 大率文藝思想中之天才,均表現于對内心之意境--理境--之直覺的想像與慧照--即中國所謂神思--以顯生命之光采與風姿。軍事政治之天才,則透過外表之身體之動作、意志之感召力與鼓舞力,以使“凰不及栖,龍不暇伏,谷無幽蘭,嶺無停菊”,風行草偃,當者披靡 : 以顯其生命之光采風姿,叔本華論天才之特征,在無意志力,乃指前一種天才。後一種天才,則正以意志勝。但此意志,必化爲有感召鼓舞力之意氣,乃見光采風姿。神思勝者,意志恒弱;意氣橫溢者,神思若不足。故歌德、黑格爾、卡來耳,不免對拿破侖而低首,貝多芬早年,亦曾爲拿氏作英雄交響樂;拿破侖亦不能不傾心歌德少年維特之煩惱,亞裏士多德可以爲亞力山大之師;而以思慧勝之張良,不能不佩服意氣豁如之沛公。故二種天才,似難分高下,然神思乃個人之事,意氣感人,則見生命力之充沛。故英雄性之天才,更易爲世人所歌頌。唯二者,皆天地靈氣自然之流露,恒可遇而不可求。人生如幻,天才飄忽而來,飄忽而去,人乃歎息其神思之“留落人間者,泰山一毫芒”;而不勝“将軍一去,大樹飄零;壯士不還,寒風蕭瑟”之感;不知其在世間之着作事業,皆“泥上偶然留指爪,鴻飛那複計東西”者也。

七、(丁)豪傑型

       我所謂豪傑型,乃以孟子所謂“奮乎百世之上,百世之下,聞者莫不興起也”(孟子原文指一種聖人),“待文王而後興者,凡民也,若乎豪傑之士,雖無文王猶興”之言爲标準。所謂天才與英雄,乃以神思、氣概勝,即以才情勝。然豪傑則必須自有一番真性情。才情自英雄之事業或文藝創作見者,皆必溢出而求着于外。性情則真動乎内。天才人物,均必求有所表現,求有所成。歌德說,“不是我作詩,是詩作我。”“詩作我”便不能不作。軍事政治上之英雄,都有命運感。直覺一不可知之命運,驅迫其前進。氣機鼓蕩,不失敗不能罷手。天才英雄,而能提得起放得下,便是大機大用,近乎豪傑之士。但天才英雄中,到此者甚少。停不下,便不是自作主宰。豪傑之士,其豪傑性之行爲與精神,則自始即能自作主宰。真能自作主宰,亦可兼爲英雄。然爲英雄者,不必能爲豪傑。又豪傑性之行爲與精神,通常不先見于其積極的外求有所表現有所成之動機,而見于其能推倒開拓,不顧世俗毀譽得失,而獨行其是上。故其行徑,常見其出于不安不忍之心。在晦盲否塞之時代,天地閉而賢人隐,獨突破屯艱而興起,是豪傑之精神。積暴淫威之下,刀鋸鼎镬之前,不屈不撓,是豪傑之精神。學絕道喪,大地陸沉,抱守先待後之志,懸孤心于天壤,是豪傑之精神。學術文化之風氣已弊,而積重難返,乃獨排當時之所宗尚,以滌蕩一世之心胸,是豪傑之精神。其他一切人--無論名見經傳與否,凡有真知灼見,真擔負,而不計得失、毀譽、成敗、利鈍,獨有所不爲,或獨有所爲者,皆表現一豪傑之精神。豪傑者,個人之自作主宰之精神,突破社會與外在之阻礙、壓力、閉塞,與機械化,以使社會之客觀精神,重露生機;如春雷一動,使天地變化草木蕃者也。天才與英雄,不能不表現自我,故不能免于求人之知之,求人之附和,遂不免功名心。而豪傑之士,則常忘世俗之毀譽得失,初無功名心,而隻是一獨行其是。此孔孟所謂狂狷。“人知之,亦嚣嚣,人不知,亦嚣嚣。”“踽蝺涼涼”而未嘗寂寞也。“不忘在溝壑,不忘喪其元,”而無所懼也。“自反而縮,雖千萬人吾往矣。”其氣概又高于天才與英雄矣。故“舉世混濁而我獨清,衆人皆醉而我獨醒”自投于江之屈原之精神,是豪傑精神。當曹操挾天子令諸侯之際,“受任于收兵之際,奉命于危難之間”,“成敗利鈍,非所逆睹”之諸葛亮是豪傑之精神。莊子所謂“真天下之好也,将求之不得也,雖枯槁不舍也”的墨子,是豪傑精神。秦昭王至始皇,開始其“席卷天下,包舉宇内,囊括四海,并吞八荒”之事業,他們豈非一世之英雄?然魯仲連談笑卻秦軍,義不帝秦,甯蹈東海而死。荊轲提一匕首入不測之強秦,“風箫箫兮易水寒,壯士一去兮不複還”。“淩厲越萬裏,逶迤過千城,”入兵甲森嚴之秦庭,圖窮化首見,“左手把秦王之袖,右手揕其胸”;張良得力士,椎秦王于博浪沙,此皆是大豪傑。豪傑心目中無英雄,即見英雄之不及豪傑處。由是而不滿當時所傳佛學,乃求法萬裏,西度流沙之玄奘,是豪傑。“我若見性時,輪刀上陣亦得見之”,講即心即佛之慧能,是豪傑。文起八代之衰,排佛老而“被萬戮豈有悔”之韓愈,是豪傑。至于異端橫行,而獨辟楊墨、放淫辭之孟子,被禁爲僞學之朱子,被谪龍場,而在石棺中悟得良知,而排當世之“此亦一述朱,彼亦一述朱”之學風之王陽明,與竄身猺洞,以賬薄着書,蓄發夜行之王船山,則皆學聖賢而豪傑之行。而西方之人物,如馬丁路德批評舊教,查理五世在沃蒙斯 (Worms) 城主持議會,召路德責問。友人勸他不去,而路德之答複是“沃蒙斯城之魔鬼,多如屋上之瓦,吾必前往。”此亦是豪傑之行也。 豪傑之士,“其人雖已沒,千載有餘情”。故奮乎百世之上,百世之下,聞者莫不興起。“千載而一遇,猶旦暮遇之也”。今人喜個人主義之精神,而不知推尊天才英雄豪傑之士,而隻以一般個人之政治上之權利爲言,實不足。唯個人無待于外之創造性的自由精神,乃真有無待于外之價值。而豪傑之士有真知灼見,真擔當時,以一人之百折不回之心,使千萬人爲之辟易,乃真表現創造性的自由精神,爲天地正氣之所寄。斯真堪尊尚已。

八、(戊)超越的聖賢型--谟罕默德、釋迦、甘地、耶稣、武訓

       然而豪傑與聖賢較,豪傑又低一格。朱子說“豪傑不聖賢者有之已,未有聖賢而不豪傑者也。”豪傑皆狂狷。狂狷與“生斯世也,爲斯世也,善斯可矣,阖然媚于世”之鄉願相反。凡以順應世俗爲第一義者,皆孔子之所謂鄉願。狂狷必行心之所真是,決不陪奉,此便是豪傑精神。然聖賢則有豪傑之精神而又超過之。其超過之點,在豪傑精神恒由外在之激蕩而成。其受外在之激蕩,而與世相抗以興起,固出自内在之真性情上之向往與擔當。然其精神,與世相抗,而超邁于其上以冒起;即使其恒不能無我,而細微之矜持之氣,在所不免。聖賢則平下一切矜持之氣而忘我,使真性情平鋪呈露,由此而顯一往平等之理性。隻要有同一之真覺悟,聖賢亦爲人人所能學,不似天才英雄之爲少數人所專利,英雄豪傑之待時以逼成。此即聖賢之道之至廣大,此義須先識取。 聖賢中之兩格,首爲超越的聖賢。此所謂超越的聖賢,即宗教性之人格。謂爲超越者,指重“天”言。而圓滿的聖賢,則天人之真合一。宗教性的人格,大皆崇拜上帝,如谟罕默德、耶稣、甘地;或則隻肯定一絕對超越人間之境界,如釋迦;或則隻有一絕對犧牲自我忘掉自我之宗教精神,如武訓。凡聖賢之人格,皆不如學者事業家之恃才具,仗聰明,不如文藝上天才之玩光景,不如英雄性天才之弄精魄,不似豪傑精神之待相抗而後顯。他隻是純粹之本色,純粹之至情之流露。人之真至性情之流露,必多少依于忘我。最高之忘我,絕對忘我之精神,即體現一絕對無限之精神。體現之,而直接承擔之爲一超越境,即見上帝,見天道,見一絕對超越現實之人世間之境界。這個絕對無限精神之直接體現,在宗教性之人格,或是在窮困拂郁之極,而中夜獨坐,呼天自明。或是在深山曠野之中,萬緣放下,忽聞天音。或是在觀空觀化之後,萬千煩惱,突然頓斷。或是在艱難奮鬥之中,忽然決心舍身殉道,犧牲自己之一切。終歸于一突然之一頓悟,或蓦見一絕對無限之精神,或顯一絕對忘我之志願,而其格亦不盡相類。谟罕默德之人格,是在宗教性人格中近豪傑者。其與豪傑不同,在其自覺見上帝,接觸一宇宙之絕對精神。據說谟罕默德傳道,一手持劍,一手持可蘭經。持劍乃爲傳上帝之道。黑格爾在其曆史哲學中說,回教精神之偉大處,即在人隻要信了其道,則絕對平等,更不管其他世俗上一切階級民族之差别,而與猶太教婆羅門教都不同。此處便見回教真正尊理性而生之寬大。“上帝是一絕對的普遍性簡單性之一,而無任何形相”。其宗教狂熱乃生于對此“抽象之一,無所不包之一”之一種“不遭一切約束,不受任何限制,絕對漠視周圍萬物之熱誠”。因此他要求一切人都信仰之。真理即生命,故抹殺真理之生命,可死于劍下。這是一掃蕩世俗之抹殺真理者之豪傑,而亦兼英雄之行徑。谟罕默德曾召集徒衆,說他能命令山來。但命令并未生效。他馬上說:“山不來,我們去。”這便是放得下,撒得開,較一般英雄高一等處。唯谟罕默德,雖曾忘我而見上帝,而在其豪傑英雄之行徑中,終有我在。釋迦自悲憫他人之生老病死苦而出發,而不當王太子,逾城以求道,證得一切法之如幻如化,畢竟是空,以超越一切世間之我執法執。佛家說無量劫已有無數佛,不隻釋迦爲覺者。合真理之一切法皆佛說,則不孤持佛經以迫人信從。便真緻廣大,而有進于谟氏。耶稣自願上十字架,而爲一切人類贖罪。他自覺的要以其死,作爲真理之見證,以昭示上帝之道于人間。更在實際行動上,表現與谟氏之一往肯定自我之相反的精神。耶稣爲上帝之意旨而犧牲,即爲體現了無限精神,全自其現實自我之有限性解脫,以上歸于上帝。其以生命之犧牲,作真理之見證,則使上帝真顯示于人間,上帝與世人相招呼。耶稣死,而現實世界裂開一缺口。耶稣之一生,成現實世界之人之精神與上帝之交流之一最具體之象征。但耶稣講學精神,似無釋迦之博大。近代之甘地之宗教精神,則爲一方體現上帝之精神,一方從事最實際之政治經濟改造之事業,而使上帝之精神,在地上生根。甘地之絕對的謙退,以仁慈感化對方,與耶稣之讓人打耳光,在十字架上尚求上帝原恕他們,同一偉大。然而耶稣重在以其死表現此精神,而甘地則以其生前之事業,表現此精神。在“與對方必須在事實上對抗”之民族自救運動中,表現此精神,則其事亦有更難處。甘地亦終被刺而死,在死時,表現對敵人之原恕,又兼以其死表現此精神。至于武訓,則雖不必有上帝之信仰,然而他以一乞丐,而念自己之未能求學,即終身行乞,以其所積蓄設學校,以使他人受教,則正表現一宗教性的至誠。此至誠純出自性情,而非原于學養。宗教性之人格,大皆不由學養知識來。所以谟罕默德原爲傭工,耶稣原爲木匠,釋迦原爲王子。隻甘地曾當律師,但此職業,與其人格不相幹。獨武訓原爲乞丐,而最無知識,乞丐乃一絕對之空無所有者。然而武訓,即從其自身原是空無所有之自覺,而絕對忘我,再不求爲其自身而有所有。他即直接體現了無限的精神。然而他自身雖已一切不要,但是他知道人們仍要知識,要受教育。于是他依其自身之絕對忘我,以使他人之得受教育,成就其自我而辦學校。他爲了辦學校,完成他人之教育,而向教師與學生拜跪,望他們專心教,專心學。他在此不向神拜跪,他爲完成學生自己而向先生向學生拜跪。這些學生先生們之人格,無一能趕上他。但是他向他們拜跪。他向人格比他卑的人下跪,爲的使比他更卑的人上升。這個偉大,在原則上,高過了對與我爲敵的人之原恕。這是一種同一于上帝之精神,向人下跪。可說是上帝向人們下跪,而不隻是上帝之化身爲人之子,以爲人贖罪。亦不隻是如甘地之使上帝之精神,見于政治經濟之事業。這是上帝之精神之匍匐至地,以懇求人之上升于天之象征。上帝化身爲空無所有之乞丐。莫有父母,莫有妻子,莫有門徒,莫有群衆。更重要的是莫有知識,莫有受教育,莫有靈感,莫有才情,不自知爲英雄,不自知爲豪傑。最重要的是,不自知爲聖賢,且亦莫有使命感,而隻自知爲一乞丐,在一切人之下之乞丐,以懇求人受教育,而完成他自己。這是上帝之偉大的一表現,人類宗教精神之一種最高的表現。他是爲完成世間人之所求,而崇拜文化教育之本身。而武訓之這種精神,則是從孔子之聖賢教化、對人類教育文化之絕對尊重之教來的。 聖賢之人格之精神之所以偉大,主要見于其絕對忘我,而體現一無限之精神。故一切聖賢,皆注定爲一切有向上精神之人所崇拜。谟罕默德、耶稣、釋迦、甘地、武訓,都是人們了解其人格中有絕對忘我之無限精神時,不能不崇拜者,聖賢不須有人們之所長。然人們之有所長者,在其面前皆自感渺小。耶稣莫有知識,但有知識的保羅必得崇拜耶稣。釋迦并不多聞,但其弟子多聞的阿難,最後得道。世間一切有抱負、有靈感、有氣魄、有才情、有擔當之事業家、天才、英雄、豪傑之人們,在聖賢之前,亦總要自覺渺小,低頭禮拜。人們未嘗不自知其長處,可以震蕩一世,聖賢們或根本莫有。如武訓之爲乞丐,更是什麽亦莫有。但是我們所有的一切,對他們都用不上。耶稣、釋迦、武訓對于我們人們所要求所有之一切,他們都可不要。于是我們在他們之前,便覺我們之一切所有,由富貴功名、妻室兒女,到我們之一切抱負、靈感、氣魄、擔當,皆成爲“莫有”。我們忘不了我們之“自我”,而他們超越了他們之自我,忘掉他們之自我,而入山,而上十字架,而行乞興學。我們便自知,我們不如他們。他們超越過我們,在精神上涵蓋在我們之上。我們在他們之前,我們便不能不自感渺小,自覺自己失去一切家當,成空無所有。而他們則反成爲絕對之偉大與充實。這一種偉大充實之感覺,便使一切人們,都得在聖賢們之前低頭。你若低頭,表示你接觸了他們之偉大充實,你自己亦分享了他們之偉大充實,而使你進于偉大充實。你不低頭,而自滿于你世俗之所有,如富貴功名,如你的抱負、靈感、氣魄、才情,與擔當,你反真成了自安于渺小。這亦就是崇拜聖賢之人格之精神,是人不能不有的道理。你不崇拜上帝尚可以,然而你不崇拜那真能忘我,而體現絕對無限,而同一于上帝之精神的聖賢人格,卻絕對不可以。崇拜人格,亦是一宗教精神。這種宗教精神,可以比隻崇拜上帝、隻崇拜耶稣一人更偉大之一種宗教精神。此即中國儒家之宗教精神之一端,當然除此以外,儒家之宗教精神,亦包含崇敬天與祖先及曆史文化。

九、(己)圓滿的聖賢型--孔子

       我們依崇拜聖賢人格之精神,而崇拜耶稣、釋迦、甘地等表現忘我之絕對無限之精神之聖賢人格。自他們之絕對忘我處說,他們不與一切人相敵對,亦不與世間一切人格相對較;然而他們所表現之“不與一切敵對之絕對精神”之本身,人們卻視之爲高高在上。又他們恒隻依上帝之啓示立教,而又說,上帝在他們與一切人們之上。于是人們覺上帝爲絕對之超越境,而他們是救主,是先知,而不是與人們一樣的人。實際上,他們既已能絕對忘我,體現絕對無限之精神,則他們不僅見上帝,上帝即當體呈露于他們。上帝能當體呈露于他們,亦能當體呈露于一切人。而此一真理,必須真自覺的加以承認,自覺承認上帝在人之中,天在人之中。上帝是什麽?是一絕對忘我絕對無限之精神。絕對忘我絕對無限之精神之積極一面,耶稣名之“愛”,釋迦名之“慈悲”。而自覺一無限之愛與慈悲,即原在人之中,人之心之中,則愛與慈悲不隻是情,而是性。此性即名之爲“仁”。愛與慈悲,隻是顯于外者。仁則徹費隐,通内外。說無限之愛與慈悲,不能說人人都有。說人有顯爲無限之愛與慈悲之仁性,具仁性之心,則對人人都可說。知人人有仁性,乃真知上帝之精神非超越而高高在上,而即在人人現成之心中。“仁遠乎哉,我欲仁,斯仁至矣。”這即是孔子之極高明而道中庸之智慧的無盡藏的核心。有此仁是仁,知此仁便是智。知此仁而自覺此仁之爲我之性,則無論上帝之精神是否先爲我所已體現,皆一念返求而可得。“道也者,不可須臾離也;可離,非道也。”上帝超越而不内在,天德與性德爲二,則天人裂而離矣。 以上隻是順着上文,轉到孔子處說。如直接從孔子學問本身講,則說愛與慈悲,隻是從仁之見乎情而及乎物上說。說仁是能愛與能慈悲之性,常是依情說性,未真能直接明示仁之全貌。說此是上帝,亦引起外在的聯想。真正說仁,還是王陽明依中庸孟子而言,所謂真誠恻怛,最爲直接。誠之所注,即是自己而超越自己,忘掉自己。至誠即絕對之超越精神。然此至誠之精神,隻是真成就自己,使自己之精神與他人與世界直接貫通,而與以一肯定,一承認,一涵蓋而持載之精神,故爲超現實而成就現實之精神。恻怛即此誠之狀态,而包含愛與慈悲。至誠恻怛,即是性,即是情。即是天,即是人。即是内,即是外。即是幹知,即是坤能。最易知易行。所謂“夫婦之愚,可以與知。”然“及其至也,雖聖人亦有所不知焉。”包涵無窮的深遠、廣大與高明。 耶稣、釋迦、谟罕默德超越了世間一切學問家、事業家、天才、英雄、豪傑之境界。于是此一切人生之文化事業,在他們心目中,到他們之前,皆如浮雲過太虛,如“大江東去,浪淘盡千古風流人物”。在銷盡世間之精彩,以歸向無限精神之聖者之前,誰能留得下一點精彩?然而這些聖者之銷盡世間精彩,把這些聖者之超越神聖烘托出來,此超越神聖本身,對人們又是在顯精彩。孔子則連這些精彩,都加以銷掉,而一切歸于順适平常。由孔子之聖賢境界,一方可超越一切學問家、事業家、天才、英雄、豪傑之境界;一方亦知一切學問家、事業家、天才、英雄、豪傑之努力,與才情、志願,無不賴一番真誠在其中,直接間接皆依于性情。于是,對一切人生文化事業,皆加以承認見,一一皆實,而無一是虛;對一切庸人、學問家、事業家、天才、英雄、豪傑,聖者之精神,凡真有價值而不相礙者,皆加以尊重贊許。所謂“萬物并育而不相害,道并行而不相悖。小德川流,大德敦化,此天地之所以爲大也”。一切宗教的上帝,隻創造自然之萬物。而中國聖人之道,則以贊天地化育之心,兼持載人文世界、人格世界之一切人生。故曰:“大哉聖人之道,洋洋乎發育萬物,峻極于天。優優大哉,禮儀三百,威儀三千,待其人而後行。”因中國聖人之精神,不僅是超越的涵蓋宇宙人生人格與文化,而且是以贊天地化育之心,對此一切加以持載。故不僅有高明一面,且有博厚一面。“高明配天、博厚配地”。“崇效天,卑法地”。高明配天,崇效天者,仁智之無所不覆也。博厚配地,卑法地者,禮義自守而尊人,無所不載也。甘地之精神,如由天之貫到地,但中間似缺了個對人文曆史之崇敬。武訓之精神,卑法地之極緻,唯未必能自覺其仁。其對人文教育之崇敬,似缺自覺,便無智。無高明之智慧,則仁亦無收攝處,并展不開。若在孔子,則兼博厚與高明,至卑至謙,而高明亦不可及也。 孔子之真誠恻怛,一面是如天之高明而涵蓋一切之超越精神,一要是如地之博厚而承認一切之持載精神。“毋意,毋必,毋固,毋我”,“空空如也”,一切超越忘我之精神,豈能外于是?“默而識之”。“天何言哉!四時行焉,百物生焉,天何言哉!”一切超絕言思,與天合德之精神,豈能外于是?“老者安之,朋友信之,少者懷之。”“鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒與而誰與?”一切大慈大悲之精神,豈能外是?“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志”,“知其不可爲而爲之”,一切豪傑之精神,豈能外是?“桓公九合諸侯,不以兵車,管仲之力也。……民到于今受其賜。微管仲,吾其被發左衽矣。”孔子明說管仲之器小,然而此處如此佩服其保存中夏之功業。推崇英雄之精神,又豈非涵于孔子内?“生而知之者,上也。”“我非生而知之者也。”肯定天資天才之精神,豈非涵于孔子内?“三人行,必有我師焉,擇其善者而從之。”“問禮于老子,問官于郯子,問樂于苌弘,學琴于師襄。”鄭子産死,孔子聞之而潸焉出涕,曰:“古之遺愛也。”尊重學者事業家之精神,豈下涵于孔子内?“文王既沒,文不在茲乎!天之将喪斯文也,後死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也,匡人其如予何?”孔子這一種對曆史文化之責任感,一切宗教人格之使命感,何以過之?“道不行,乘桴浮于海”孔子即包含屈原。夾谷之會,齊國欺了魯國,孔子提劍曆階而上,孔子即是荊轲。“席不暇暖”,“再逐于魯,削迹于衛,伐樹于宋,窮于商周,圍于陳蔡”,孔子即是墨翟之枯槁不舍。則孔子即是豪傑。孔子圍于陳蔡時,數日不火食。子路亦生氣。孔子忽自反問:“吾道非與?”要弟子說說理由。最後顔回說:“夫子之道大,天下莫能容。”孔子笑笑相許孔子想治天下“吾其爲東周乎”。乃以聖賢懷抱而作英雄事業。周遊列國失敗了即退而與弟子删詩書,訂禮樂。“用之則行,舍之則藏”。非一般英雄之能進而不能退矣。“子在齊聞韶,三月不知肉味”。天才對音樂之沉醉,又豈能上之?曾點之志在“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,谷乎沂,風乎舞雩,詠而歸。”而孔子即說“吾與點也”。此見孔子之胸懷灑落,即最高之詩人境界。“學而不厭,信而好古”“吾嘗終日不食,終夜不寝,以思。”蘇格拉底之逢人問學,一日夜不移一步之苦思,亦不過如此。他責子路:“暴虎憑河,死而無悔者,吾不與也。必也臨事而懼,好謀而成者也。”此即事業家安排計劃之精神也。然而孔子之了解一切人格,而具備一切人格形态之精神,使孔子精神内容,呈無盡豐富,具備多方面之才能。而在孔子之精神中,又将此一切一齊超化,而歸于至簡。所以太宰怪孔子之多能。子貢當時說了一句:“固天縱之将聖,又多能也。”然而孔子卻說:“太宰知我乎?吾少也賤,故多能鄙事。君子多乎哉,不多也。”孔子在他處又說:“汝以我爲多學而識之者與? ……非也,予一以貫之。”孔子隻是一個真誠恻怛。真誠恻怛,便能忘我而涵蓋一切,謙厚的在下了解一切他人之精神,攝備各種人格之精神;而又超越的渾融之一貫之,遂總是“空空如也”。在人之前,隻是“庸德之行,庸言之謹”,或似不能言者,隻是一個平常,不見任何顔色,任何精彩。然而其弟子中,則大皆有志聖賢,拔乎流俗之豪傑之士,非狂即狷。所謂“吾黨之小子狂簡”。狂者上友千古,狷者于當世有所不爲,便是豪傑精神。曾子所謂“士不可以不弘毅,任重而道遠。仁以爲己任,不亦重乎?死而後已,不亦遠乎?”“自反而不縮,雖褐寬博,吾不惴焉;自反而縮,雖千萬人,吾往矣。”這是何等豪傑氣概?子路之豪傑氣概,尤處處見于其言行。堂堂乎的子張,“尊賢而容衆,嘉善而矜不能”。此即肝膽照人,推心置腹之英雄襟度。子貢才情穎露,近乎天才。文學科之子遊子夏,與政事科之冉求,則近乎學者與長于計劃之事業家。顔淵嘿然渾化,坐忘喪我,“一箪食,一瓢飲,在陋巷”,與現實世界若無交涉;對聖人之學,隻有“仰之彌高,鑽之彌堅,瞻之在前,忽焉在後”之歎,此則特富宗教性偏至聖賢之超越精神。然而他們都涵育在孔子聖賢教化之内,未嘗以天才、英雄、豪傑、宗教性之人格顯。 孔子之大,大在高明與博厚。釋迦耶稣之教,總隻向高明處去,故人隻覺其神聖尊嚴。孔子之大則大在極高明而歸博厚,以持載一切,肯定一切,承認一切。所以孔子教化各類型的人,亦佩服尊崇各類型之人格。他不僅佩服與他相近的人,而且佩服與他似精神相反的人。孔子祖先是殷人,而佩服文武周公與周之文化。伯夷則以武王爲以暴易暴,義不食周粟,餓死首陽之山,真豪傑也。而孔子又許之以求仁得仁。楚狂接輿、長沮、桀溺、荷篠丈人,則皆超越現實之隐者,嘗諷孔子,孔子皆心許之,而“欲與之言”,“使子路往見之”,此是何等氣度?孔子特佩服堯舜,則正在堯舜之超越的涵蓋持載精神。“大哉堯之爲君。惟天爲大。唯堯則之。……君哉舜也。巍巍乎有天下而不與焉”。“無爲而治者,其舜也與”?推尊堯,以其高明如天,推尊舜之“不與”與無爲,乃指其博厚如地,而能選賢與能,承認一切人,持載一切人。夫能教來學,開後代學術,必資乎高明之智慧。能繼古人之學術,承往世之文化,必資乎博厚之德量。言高明之教,于釋迦、耶稣之超越精神,吾無閑然。然他們以高明自許,言“上天下地,唯我獨尊”,“我就是道路”,“誰不能離開他之父母妻子,便不能跟我走”。便顯出他們在印度,在猶太,是先知先覺,前少所繼承,便似差博厚之德量。孔子對後代是先知先覺,故曰至聖先師,而他自覺一生,隻是一個好古敏求,隻是一個好學。他無長處,一切長處,都是古人與他的,而讓德于古人,自居于一後覺。“畏天命,畏大人,畏聖人之言”。“三人行,必有我師焉”,對子貢說到顔淵,曰:“不如也,吾與汝不如也。”同是一以禮下人之卑法地之精神。所以如果我們說,一切聖賢,都是上帝之化身,則上帝化身爲耶稣、谟罕默德等,隻顯一天德,而其化身爲孔子,則由天德中開出地德。天德隻成始,地德乃成終。終始條理,金聲玉振,而後大成。“天之高也,星晨之遠也”。人皆知其尊矣。人孰知地之厚德載物,似至卑而實至尊,即天德之最高表現者乎?孰知孔子之至平常而不見顔色,不見精彩,乃上帝之精光畢露之所在乎? 嗟乎,人類之文化曆史,亦已久矣;垂法後世之人物,亦已衆矣。或以學術名世,或以功業自顯。天才運神思,而鋒發韻流;英雄露肝膽,而風雲際會。豪傑之士,出乎其類,拔乎其萃,障百川而東之,醒當世之懵懵。皆見人性之莊嚴,昭生命之壯采。其在世間,喻若雲霞之燦爛,亦宇宙之奇觀。彼雲霞之變幻,如峰巒之在天而挺秀,如龍馬之淩虛以飛馳,亦美之至也。然對彼長空萬裏,茫茫太虛,行雲畢竟何依?“生年不滿百,常懷千歲憂”。“夕陽無限好,隻是近黃昏”。時移運轉,皆煙落光沉,徒增永歎。乃有偏至之聖賢,念天地之悠悠,哀人生之長勤,直下破盡我執,承擔無限,體上帝之永恒,證虛空之不壞。于是,大地平沉,山河粉碎,天國現前,靈光回露。此宗教精神之所以爲偉大。然智者皆叩帝阍而趣涅槃,伊人長往而不返,誰複厚德載物,支持世界? 古人雲:“天不生仲尼,萬古如長夜,”旨哉斯言。蓋彼孔子之德慧,正在知彼雲霞之七色,皆日光之分散。彼奇采之所自,乃無色之大明。唯此大明終始而日新,生命壯采表現于人格文化之世界者,乃有所依恃,不息于生生。此終始之大明,即超越的涵蓋持載宇宙人生、人格世界、人文世界之仁體德慧也。于是孔子之精神,乃禦六龍而回駕,反落日于中天。融生命之壯采,鹹依恃于仁體。任震興而霞蔚,樂并育于太和。唯此德慧,上友千古,下畏後生。則哲人往而長在,逝者去而實留。德慧具而庭恒在斯,大明出而虛空充實。斯悠久以無疆,即至誠而如神。大地不必平沉,山河何須粉碎?皆永恒之大明之所周布矣。現實世界,由此得被肯定有所依,而參贊化育曲成人文,利用厚生之事,皆得而言。此即孔子大明終始,雲行雨施,厚德載物,含弘光大之精神,所以爲圓滿。猗欤,盛德之至也。此即吾人本文所言,孔子弟子對孔子之精神心悅誠服,而中國後代無數天才、英雄、豪傑之士,皆不得不推尊孔子之故。夫孔子之精神,即超越的涵蓋持載精神,亦即一絕對之真誠恻怛。誠之所至,即涵蓋持載之所至,亦即超越有限之自我,以體現無限之精神之所至。而真有孔子之精神,正須随時随地開展心量,緻其誠敬,以學他人之長。此即中國文化之宗孔子,而過去未嘗排拆外來文化,今亦不能故步自封之故。吾人今之推尊孔子之遺教中所已言者甚明。然吾人之不自封自限,正是學孔子之人格精神。孔子之人格精神之偉大,誠不可不學也。唯本文因痛今人對孔子之不敬,故行文或有不免露精彩處,便不能與孔子之精神相應。然亦未敢對孔子之精神有所增益而妄說。我們隻要真平心把世界其他人物之偉大處,細心識取。再三複程明道所謂“泰山爲高矣,然泰山頂上已不屬泰山”之言,以觀限制,再推進一層,以見孔子之精神所包涵。便知孔子之精神,真天地也。但此決非要你隻佩服崇拜孔子一人。這又不僅因孔子之教,即要你去佩服一切有價值的人。在一階段你佩服他人過于孔子,亦孔子之所許;而同時因你未佩服過比孔子爲低之其他人,使你向上之精神提升,亦不能真佩服崇拜超一切層級之孔子。今再以孟子與中庸之言,說明本文之所以作,并總結全文之精神,以緻對孔子之敬誠。 孟子引子貢曰:“見其禮而知其政,聞其樂而知其德。由百世之後,等(即認識其差等)百世之王,莫之能違也。自生民以來,未有夫子也。” 中庸曰“仲尼祖述堯舜,憲章文武,上律天時,下襲水土。譬如天地之無不持轉載,無不覆帱。辟如四時之錯行,如日月之代明。萬物并育而不相害,道并行而不相悖。小德川流,大德敦化。此天地之所以爲大也。唯天下至聖,爲能聰明睿知,足以有臨也。寬裕溫柔,足以有容也。發強剛毅,足以有執也。齊莊中正,足以有敬也。文理密察,足以有别也。溥博淵泉,而時出之,溥博如天,淵泉如淵。見而民莫不敬,言而民莫不信,行而民莫不說。是以聲名洋溢乎中國,施及蠻貊。舟車所至,人力所通,天之所覆,地之所載,日月所照。霜露所隊。凡有血氣者,莫不尊親。故曰配天。” 讀者如能将孟子中庸之此二段,以誠敬心,反複誦讀,則愚之此文,皆貧兒說富,唯堪覆瓿,而本文之精神皆有其中矣。

(三十九年九月“民主評論”第二卷第五期)
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