【郭齊勇】近年來中國大陸儒學的新進展
時間：2016-04-27 18:59 | 來源：儒家網| 作者: 郭齊勇
郭齊勇先生
作者簡介：郭齊勇，男，西曆一九四七年生，湖北武漢人。武漢大學哲學學院暨國學院教授、博士生導師、國學院院長，國家級教學名師。主要從事中國哲學史的教學與研究，專長爲儒家哲學與20世紀中國哲學。著作有：《中國哲學史》、《中國儒學之精神》、《中國哲學智慧的探索》、《中華人文精神的重建》、《熊十力哲學研究》、《熊十力傳論》、《郭齊勇自選集》、《文化學概論》等。
作者：郭齊勇
來源：《廣西大學學報（哲社版）》2015年第1期，作者授權 儒家網 發表
時間：孔子二五六六年歲次乙未年六月十九日辛亥
耶稣2015年8月3日
儒學紮根于民間，儒學的生命力在民間，所謂“禮失而求諸野”。由于民間自發的需求，國學熱、兒童讀經運動應運而生。在其持續推進的過程中，民間儒學逐步由自發轉向自覺。
近20年來，中國儒學在本土回歸、複興，儒學的學術研究在中國大陸得到全面深入地發展，尤其是在儒家的政治哲學、倫理哲學、生态環保思想、經學的複興、新出土簡帛研究、宋明理學研究、現代新儒學研究等方面成果豐富。我已在有關論著中介紹[1]，茲不贅。除此之外，更在兩方面有了長足發展，一爲民間儒學的興起，二爲儒學新系統的建構。這兩個面向的新發展象征着儒學在現代社會的自我更新，本文拟就此情況予以述評，敬請方家指教。
一、 民間儒學的興起
儒學紮根于民間，儒學的生命力在民間，所謂“禮失而求諸野”。由于民間自發的需求，國學熱、兒童讀經運動應運而生。在其持續推進的過程中，民間儒學逐步由自發轉向自覺。
近20年來，中國大陸各地自發形成了草根民間社會與民間儒學的再生運動。民間儒學是儒學靈根自新、重返社會人間的文化思想形态，它使仁義禮智信、忠孝、廉恥等核心價值進入尋常百姓之家，成爲老百姓的生活指南與安身立命之道，使世道人心得以安立。也可以将民間儒學理解爲，在民間、在日常生活世界裏的儒學，或民間辦儒學，即民間組織推動的儒學。現代民間儒學既包括鄉村儒學的重振，又包括城市儒學的建設，即是使中國文化中最基本的做人做事之正道，亦即儒家仁義之道，透過廣大城鄉的家庭、學校、小區、企業、機關等現代公民社會的組織形式，通過冠婚喪祭之家禮等具有宗教性的儀式，在每個國民的心中紮根。民間儒學是多樣的，它既與各宗教包括外來宗教思想形成健康的互動，亦能保持自身的文化主體性與文化生态平衡。一些儒家學者亦認識到民間儒學的重要性，他們主動參與到民間儒學的建設之中，嘗試着把會議儒學、書本儒學轉化爲契合現代民間社會的民間儒學、生命儒學。
民間儒學的發展首先表現爲城市企業儒學、小區儒學的可喜發展[2]。四川成都融信恒業投資有限公司是一家房地産公司，在企業文化建設中重視儒學的引領作用，融信員工每周二、周四集體誦讀儒學經典著作，每周舉行一次國學培訓，學習儒學相關音像資料等，每季度邀請儒學專家對公司員工進行文化培訓，并開展一次以儒學爲主題的企業文化活動。融信并與四川大學形成戰略合作關系，将其開發的西貴堂小區作爲四川大學在現代生活中應用儒學的試驗基地，聘請四川大學國際儒學研究院院長舒大剛教授等組成專家組指導基地建設，以期重建中國傳統小區文明。西貴堂儒家生活試驗基地建設主要包括景觀文化和小區文化兩個部分，其中景觀文化建設分爲以“君子”爲主題的園林景觀文化建設和以“學”爲主題的國學講堂建設，小區文化則以建設“君子文化”爲核心。該基地以“君子之居”爲主題，以“孝、恕、禮、信”爲核心理念，編制西貴堂《小區行爲公約》，形成小區行爲準則，建立小區道德行爲規範，奠定小區文化可持續發展的基礎。同時建立西貴堂《小區禮儀标準》，當業主有婚、喪、嫁、娶，以及傳統節日等，結合傳統禮儀設計标準儀式進行恭賀、慰問及組織小區活動。并且通過小區選舉，推舉小區文化骨幹，成立小區文化指導委員會“知行學社”，通過“知行學社”的感染和影響，使業主逐漸認同“君子文化”的價值體系和道德規範。
河南省建業集團在鄭州市天明路建業森林半島(樓盤名)内建了一個“本源小區書院”，其理念是“感恩、尊重、給予”。他們聘有專職人員，并招募、培養義工，讓儒學走進小區。該集團設基金會拟在鄭州及各地所建樓盤都建立社區書院，以推廣儒學小區建設。朱高正、曾昭旭、郭齊勇等教授曾去講學并指導，武漢大學國學院與基金會社區書院項目建立了互動聯系，并拟合作嵩陽書院文化複建項目。[3]
民間儒學的另一個重要發展在于鄉村儒學的複興。鄉村儒學重建，始于尼山聖源書院的一些學者們，及北京的牟鍾鑒、趙法生教授、山東大學顔炳罡教授等發起的，泗水縣夫子洞村的儒學推廣活動。因爲孝道的缺失，村裏老人們的處境普遍不佳，重建活動選擇通過學習《弟子規》重育孝道，學習一年後，已有顯著成效。開展《弟子規》教育的同時，鄉村儒學建設引入禮儀教育，請禮儀專家來給老百姓講授和演示一些儒家禮儀，比如成童禮、開筆禮、冠禮、婚禮、射禮、釋奠禮等等，并在課堂上教導鄉親們行禮如儀，給孔子和講課的老師行拜師禮，青少年還要給在座的長輩們行敬長禮。孔子故裏的禮讓之風就在這些生活化的禮儀熏陶之中逐漸歸來。此外，學者們還依托書院探索建立專業性的鄉村儒學推廣組織，每月中與月末，定期開設兩次鄉村儒學課堂。顔炳罡教授倡導每一村建立自己的孔子學堂，學堂中有孔子像與對聯，定期講習、誦讀蒙學讀物與《四書》的内容，學習前給孔子像鞠躬行禮。又如，浙江省的民間儒學重建活動亦具有典型性，台州市路橋區峒嶼村林筠珍女士作爲一位普通農民，自籌資金，建成“路橋黃绾紀念館”，該館建設得到浙江省儒學學會執行會長吳光教授、副會長錢明教授的支持。館内祭學合一，以祭帶學，“祭”禮兼具當地民間信仰中儒、佛、道三家合一的特色，“學”則突出文化、教育的内涵，立足于紀念館的民間性、鄉村性、通俗性和普及性的宗旨，通過路橋區政府的适當引導和規範，把紀念館真正建設成一個符合路橋區文化建設的總體規劃，對鄉村和諧社會建設有益的文化教育場所。[4]
如上所述，通過如重建書院與文廟，恢複祠堂與民間慈善會，組織兒童讀經與唱持活動，複興并改革冠婚喪祭家禮，恢複以孔子誕辰爲教師節并舉行相應禮儀，乃至組成合法的儒學或儒教團體參與社會活動，儒學以各種形式更加深入地走進我國廣大城鄉的家庭、小區、學校、企業、機關，走進老百姓的日常生活，在耳濡目染之間，使儒家精神價值慢慢地内在化，重新成爲中國人的内在的心靈。這些自發的民間儒學建設活動也逐步上升到自覺的儒家文化重建層面，越來越得到學界與政府的大力支持。這一方面的顯例有：貴陽孔學堂(貴州省文明委與貴陽市文明委主辦)，廈門筼筜書院(廈門市政府規劃指導)與廈門白鹿書院(民間)，武漢市問津國學講壇(武漢市政協與武漢大學國學院合辦)等。其中貴陽孔學堂規模宏大，規制長遠，第一期重在以道德講壇爲中心，爲市民提供一個儒學浸染的文化環境，第二期拟與十五所世界名校合作，師生駐學堂做研究。爲推動儒學的大衆化，孔學堂書局已出版了舒大剛教授等主編的“大衆儒學”叢書。[5]
二、 儒學新系統的建構
中國大陸儒學複興的另一個面向體現爲儒家學者對儒學理論的哲學建構，這些學者均是富于創新性的國際、國内知名的哲學家與中國哲學史家。其間以李澤厚、湯一介、張立文、蒙培元、牟鍾鑒、陳來的新思考與新建構最令人矚目。[6]他們的研究代表了儒學對現代社會的最新回應。
1、李澤厚(1930-- )，湖南長沙人，1991年後旅居美國，主要著作有《批判哲學的批判：康德述評》、《中國古代思想史論》、《中國近代思想史論》、《中國現代思想史論》、《美的曆程》、《華夏美學》、《美學四講》、《走我自己的路》、《世紀新夢》、《論語今讀》、《己卯五說》、《曆史本體論》、《實用理性與樂感文化》、《哲學綱要》、《說巫史傳統》等。
李澤厚先生無疑是中國大陸最具影響力的哲學家。他很敏銳，論域很寬廣。李澤厚先生于20世紀50年代與美學家朱光潛、蔡儀辯論，認爲美是客觀性與社會性的統一。1979年出版《批判哲學的批判：康德述評》[7]，認爲康德的認識論與倫理學使現象與本體、自由與必然、認識與倫理兩相分裂，而康德的美學著作《判斷力批判》一書，則是溝通上述對峙的“反思判斷力”。該書還突出了主體能動性的思想，附錄中提出了關于主體性問題的論綱。以後，李先生出版了一系列的美學著作與中國哲學思想史的三部曲，在海内外有較大影響。改革開放初，他是最早給孔子平反的學者，标志着哲學思想史界撥亂反正的開始。他的《孔子再評價》[8]發表後，馮友蘭先生給他寫信，建議他接下來順理成章地給宋明理學平反。此外，關于中國文化發展的問題，李先生提出“西體中用”說，引起了廣泛關注與争論。
李先生在20世紀末至21世紀初，進一步完善了自己獨特的人類學曆史本體論、内在自然人化說、樂感文化、實用理性、“度”的本體性、情感本體說等。其晚年的《哲學綱要》[9]一書，集中自己的主要創見，展示爲倫理學、認識論與存在論綱要，試圖三位一體地對應真、善、美，自成一家之言。《倫理學綱要》在中國傳統情本體的人類學曆史本體論哲學視角下，從“人之所以爲人”出發，将道德、倫理作内外二分，其中道德進一步作宗教性、社會性二分，人性亦作能力、情感、觀念三分，以讨論倫理學的一些根本問題。《認識論綱要》認爲中國實用理性忽視邏輯與思辨而有待自行改善。另一方面，作者以實用理性來反對後現代主義，主張重建理性(但非先驗理性)權威，以樂感文化來反對虛無主義，主張重建人生信仰。《存在論綱要》圍繞“人活着”及相關之宗教----美學問題，爲本無形而上學存在論傳統的中國哲學開創一條普世性的“後哲學”之路。綱要探究作爲生存智慧的中國哲學的優長待傳和缺失待補以及如何補等問題，認爲“轉化性創造”是關鍵。李先生用孔子來消化康德、馬克思、海德格爾，并希望這個方向對人類的未來有所補益，他想要展示的是，中國傳統的特殊性經過轉換性的創造，可以具有普遍性和普世的理想性。
在《說巫史傳統》[10]一文中，作者讨論“實用理性”、“樂感文化”等的基礎，認爲在孔子之前，有一個悠久的巫史傳統。“巫”的基本特質通由“巫君合一”、“政教合一”途徑，直接理性化而成爲中國思想大傳統的根本特色。巫的特質在中國大傳統中，以理性化的形式堅固保存、延續下來，成爲了解中國思想和文化的鑰匙所在。巫術活動中的非理性成份日益消減，現實的、人間的、曆史的成份日益增多和增強，使各種神秘的情感、感知和認識日益取得理性化的解說方向。中國思想曆史的進程“由巫而史”，日益走向理性化，而終于達到不必蔔筮而能言吉兇，有如荀子所講“善爲易者不占”的階段。作者認爲，原始社會的人們對主體實踐活動的同一性的要求，首先表現爲一種巫術禮儀，進而走向道德倫理的社會指令，表現爲禮儀、道德的必要性。
總之，李先生以“人類如何可能”來響應康德的“認識如何可能”，認爲社會性的物質生産活動是人類的本質和基礎，隻有把認識論放入本體論(關于人的存在論)中才能有合理的解釋。他把自己的哲學歸結爲曆史本體論和人類學曆史本體論，認定曆史爲人之根本，通過人類的曆史實踐，人從生物變成人，自然人性化。他主張以曆史的人爲本，人是曆史的存在，人類是曆史的結果。他強調“度”，重視先秦儒家經典的中和、中庸、陰陽互補。他認爲這個中道不是概念、語言，而是實踐、人類生存的根本。在倫理學方面，他力主分清個體的“社會性道德”與“宗教性道德”。後者即“良知”、“靈明”、“絕對命令”。他認爲中國文化的政治理想是“和諧”，中國人深層文化心理中，特重講“情”，合情即合理。他提出了“一個世界”、“巫史傳統”、“實用理性”、“樂感文化”等命題，認爲中國文化把人與自然的合一作爲最大快樂與人生極緻，這一極緻屬于審美性而非宗教性。他提出“情本體”不是西方的“理本體”，不是基督教的“聖愛”，不是宋儒以來改進的倫理本體，也不是牟宗三先生說的超驗的心性本體，而是普通的、日常的人間情感本體，此情感是人生的根本、最後的實在。
2、湯一介(1927--2014)，祖籍湖北黃梅，研究方向爲魏晉玄學、早期道教、儒家哲學、中西文化比較等，主要著作有《郭象與魏晉玄學》、《魏晉南北朝時期的道教》、《中國傳統文化中的儒釋道》、《儒釋道與内在超越問題》、《在非有非無之間》、《儒學十論及外五篇》、《我的哲學之路》等，主編《中國儒學史》等。最近，中國人民大學出版社出版了十卷本的《湯一介集》，是迄今最爲系統的湯先生文集。
湯先生緻力于儒釋道三教的研究，對中國哲學的現代诠釋頗有慧心。他提議創建中國解釋學，梳理中國解釋經典的曆史，指出中國曆史上主要有三種解釋經典的方式，即以《左傳》對《春秋經》的解釋爲代表的叙述事件型的解釋，以《易傳?系辭》對《易經》的解釋爲代表的整體性哲學的解釋，以《韓非子》的《解老》《喻老》 對《老子》解釋爲代表的社會政治運作型的解釋。此外，還可以找到其他的解釋方式，如《墨經》中的《經說》對《經》之字義或辭義的解釋等。“解釋問題”對中國文化、哲學、宗教等有十分重要的意義。[11]
湯先生在《我的哲學之路》[12]一文中總結了自己對于傳統中國哲學的根本看法，認爲中國傳統哲學是不同于西方、印度、伊斯蘭哲學的一種哲學思想體系，有其特殊的概念，并由這些概念構成若幹基本命題，又能根據這些命題用某種(或某幾種)方法進行理論推理而形成哲學理論體系。該文讨論了中國哲學的概念範疇問題，爲中國哲學建構了一套範疇體系。湯先生提出，中國哲學常以三個基本命題來表達他們對真善美的觀點，這就是“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”。“天人合一”的意義在于解決“人”和整個宇宙的關系問題，也就是探求世界的統一性的問題，此爲中國傳統哲學中的重要哲學家讨論的中心問題與明确的主張。“知行合一”是要求解決人在一定的社會關系中應如何認識自己、要求自己，以及應如何處理人與人、人與社會之間的關系的問題，是關乎人類社會的道德标準和認識原則的問題。“情景合一”是要求解決在文學藝術創作中“人”和其創作物之間的關系問題，它涉及文學藝術的創作和欣賞等各個方面。其中，“天人合一”最爲根本，“知行合一”和“情景合一”均由“天人合一”派生而來。由此合一命題及由此表現出來的思維模式“體用一源”，可以引發出中國傳統哲學的三套相互聯系的基本理論，即“普遍和諧觀念”、“内在超越精神”與“内聖外王之道”。其中：“普遍和諧觀念”是中國哲學的宇宙人生論;“内在超越精神”是中國哲學的境界修養論;“内聖外王之道”是中國哲學的政治教化論。這三套理論構成了中國傳統哲學的理論體系，從中不僅可以看出中國傳統哲學的價值，同樣也可以認識到中國傳統哲學的問題所在。
2014年6月19日在《湯一介集》新書發布會上，湯先生自述其一生之思想曆程：上世紀80年代上半葉思考真善美合一問題，針對牟宗三先生内聖外王分途開出新認識論與民主政治的路子，肯定合一。下半葉思考中國哲學問題框架，受餘英時“内在超越”影響，提出往上“普遍和諧”，往下落實到人的社會實踐問題。上世紀90年代兩問題，上半葉針對亨廷頓“文明沖突”論，肯定文明和諧共存，下半葉思考現代哲學轉型，認爲激進、自由、保守三大思潮共同推進中國文化的現代轉型，融古今中西，返本開新，創造新的哲學。進入21世紀，湯先生思考的問題：1、從90年代末開始的創建中國解釋學的問題，升華傳統诠釋經典的經驗、方法、理論。2、儒家倫理與現代企業家精神，重讀韋伯，建立自己的精神家園與企業精神。3、新軸心時代是否到來?再讀雅斯培。4、儒學與普遍價值問題，應挖掘不同文化中的普世價值，區分普世價值與普世主義。5、儒學與建構性的後現代主義，三教歸一的問題，儒學與馬克思主義的關系問題。湯先生并寄望今後要進一步思考人類社會理想、天人關系等問題。[13]
總而論之，湯先生敏銳地應對海外文化與哲學的新論域，予以回應，他緻力于中國大陸中國文化思想與哲學界的改革開放，在對外交流方面做了很多工作。他對儒釋道三教都有研究，最後歸宗于儒。
3、張立文(1935- )，浙江溫州人，主要代表作有《和合學概論：21世紀文化戰略的構想》、《和合哲學論》、《和合與東亞意識》、《傳統學引論：中國傳統文化的多維反思》、《新人學導論：中國傳統人學的省察》、《中國哲學思潮發展史(上下)》、《中國哲學範疇發展史(天道篇)(人道篇)》、《中國哲學邏輯結構論》、《“自己講”、“講自己”：中國哲學的重建與傳統現代的度越》、《周易思想研究》、《帛書周易注釋》、《宋明理學研究》、《朱熹思想研究》、《走向心學之路：陸象山思想的足迹》、《正學與開新:王船山哲學思想》、《戴震哲學研究》、《李退溪思想世界》等。韓國出版了他的文集三十八卷。
和合學是張先生的創造，他說：“‘和合’二字雖是‘自家體貼出來’，但實實在在地是中國文化源遠流長的人文精神，是民族精神的活生生的靈魂。”[14]和合學主張，在承認“不同”事物之矛盾、差異的前提下，把彼此不同的事物統一于一個相互依存的和合體中，并在不同事物和合的過程中，吸取各個事物的優長而克服其短，使之達到最佳組合，由此促進新事物的産生，推動事物的發展。人類進入21世紀，面臨着人與自然的沖突而造成的生态危機、人與社會的沖突而産生的人文危機、人與人的沖突而構成的道德危機、人的心靈的沖突而産生的精神危機、文明之間的沖突而造成的價值危機，隻有和合學提出的五大原理，即尊重生命的和生原理、和平共處的和處原理、共立共榮的和立原理、共達共富的和達原理、滋潤心靈的和愛原理，才能化解五大沖突和危機。和合不僅是當代社會政治、經濟、文化、制度、學術、宗教、道德的價值要求，而且爲生命體與他者生命體之間的世界文明對話提供了理論基礎。科學理解和正确弘揚中華和合文化具有重要的現實意義：在思維方式上有助于糾正以往“鬥争哲學”的偏差;對内有利于推動社會的長治久安和國家的安定團結;對外有利于推動世界和平與發展的兩大潮流，提供反對霸權主義的價值評判标準;有利于推進“和平統一，一國兩制”的戰略構想，實現中華民族及海外僑胞的大團結。
近年來，張先生強調中國哲學的“自己講”、“講自己”。[15]他認爲，從全球哲學(世界哲學)與民族哲學的沖突、融合而和合的視阈來觀照中國哲學，不管他人說三道四，應“自作主宰”，自己走自己的路。中國哲學決不能照貓畫虎式地“照着”西方所謂哲學講，也不能秉承衣缽式地“接着”西方所謂哲學講，而應該是智慧創新式地“自己講”。中國哲學必須而且隻能是講述自己對“話題本身”的重新發現，對時代沖突的藝術化解，對時代危機的義理解決，對形而上者之謂道的赤誠追求等等。哲學需要自我定義，自立标準，直面中國哲學生命本真，講述中國哲學靈魂(精神)的價值。“六經注我”，“以中解中”是中國哲學“自己講”、“講自己”的應具有的方法，以中國哲學的核心靈魂解釋中國哲學才不會走樣，才能真正講述中國哲學“話題本身”。中西哲學各有其個性，各有先前所留下來的“問題”、“話題”，也有現實社會提出的各不相同的“問題”、“話題”。在當今世界，我們應該承認各個民族都有自己的關于“愛智慧”的思考及其表現形式，起碼人類四大文明古國都應有其“愛智慧”的“個性”精神，從而構成“人類”的“宇宙精神”的百花競豔的多姿多彩。這就是說，哲學隻有是“個性”精神的體現，哲學才是多樣的、多元的。中國哲學創造或創新要沖決中西哲學的成法、成規的網羅。中國哲學再也不能步西方哲學的注腳和中國政治、經典的奴婢的覆轍了。惟有如此，中國哲學創新之花就要呈現在世人面前。仔細體會張立文先生的這些思考，不難發現他的苦衷。他強烈地感受到，對中國哲學自身的全面理解是我們從事文明對話的前提。
如前所述，張先生在中國傳統文化及其人學的特質、中國哲學邏輯結構與範疇體系(特别是天道、人道範疇系統)、《周易》經傳(含帛書《周易》)、宋明理學(通論、通史及朱子、陸子、船山)、東亞儒學(尤以韓國儒學及李退溪爲中心)等領域都有深入精到的研究與創造的發展，尤其是獨創性地提出“和合學”理論以應對世界現代化，調動傳統文化資源，強調中國文化主體性的建構等方面，給人以深深的啓發。他對孔子、儒家思想的诠釋及在現代語境中儒學與各種思潮對話的過程中，尤重揭示儒學的根源性與時代性。
4、蒙培元(1938-)，甘肅莊浪人，主要著作有《理學的演變：從朱熹到王夫之、戴震》、《理學範疇系統》、《朱熹哲學十論》、《中國心性論》、《中國哲學主體思維》、《心靈境界與超越》、《情感與理性》、《人與自然：中國哲學生态觀》等。
蒙先生主張“人是情感的存在”，他的思想被學界稱爲“情感儒學”，他認爲中國哲學、尤其儒家哲學乃是“情感哲學”，“将情感作爲真正的哲學問題來對待……是儒家哲學所特有的”、“儒家始終從情感出發思考人生問題，‘存在’問題，并由此建立人的意義世界和價值世界”。[16]蒙先生所說的情感既非經驗、實然的層面，亦非超越的本情，而是上通理性(理義、性理)，下通經驗、實然，若不承認此一點則無法突破康德哲學的界限(即現象與本體、經驗與超越的二元對立)。隻有承認道德情感既是個人的，又有共同性、共通性，既是特殊的，又有普遍性，既是經驗的，又有超越性，才能回到“具體理性”的思路上，使道德問題得到解決。儒家哲學的特點，正如牟宗三先生所說，理與情，即道德理性與道德情感(不是“私欲之情”)是“渾融”在一起的，因而是“活”的。它沒有形而上的純粹性，卻有生命創造的豐富性。我們固然可以“消化”康德，對儒家哲學進行“分析”，從康德哲學中吸取智慧，但是“分析”之後，仍要回到儒家哲學的精神中來，從心理基礎出發解決道德實踐問題。儒家是主張提升情感的，但提升本身就是實踐的，其目的是實現一種道德境界，提高人的情操，而不是建立一套“超越的形上學”或道德實體論。在這個問題上，儒家關于道德情感的學說是真正具有生命力的。
在《人與自然：中國哲學生态觀》[17]一書中，蒙先生提出，應從“原點”，即看問題的出發點理解中西哲學，中國哲學的出發點是生命論或生存論的，是人與自然的有機統一。從儒家、道家、玄學、理學的“原點”看，中國哲學是深層次的生态哲學。這種生态哲學強調形上與形下的統一，認爲人是以實現人與自然和諧相處爲目的的德性主體。生的哲學具有三重内涵，第一重指生的哲學是生成論哲學而非本體論哲學，第二重指生的哲學是生命哲學而非機械論哲學，第三重指生的哲學是生态哲學。生态哲學相信人與自然之間的關系是一種目的論關系，即人與自然向着完善的方向發展，天人合一是仁心的實現，是人與自身、人與人、人與社會、人與自然實現整體和諧的最高境界，人對自然抱有的敬畏感恩之心，正是根源于這種深層次的生态觀。這種生态觀使人能夠進入情感理性的境地，從而使工具理性與價值理性獲得統一，這是中國哲學原點中蘊含的普适性文化，它能夠使我們克服前工業文化與工業之化之間的二元對立，重新恢複人類文化生命的連續性。該著在重新诠解“天人合一”、“生”、“仁”等中國哲學傳統概念的基礎上，十分深刻地回答了現實提出的道德失範與生态危機的問題，提出了如何調動中國哲學，特别是儒學資源予以創造性轉化的思路。
5、牟鍾鑒(1939- )，山東煙台人，主要著作有《中國宗教通史》(合著)、《探索宗教》、《中國道教》(主編兼作者)、《道教通論：兼論道家學說》(合著)、《中國宗教與文化》、《老子新說》、《呂氏春秋與淮南子思想研究》、《中國哲學發展史》(重要作者之一)、《走近中國精神》、《在國學的路上》、《儒學價值的新探索》、《涵泳儒學》、《新仁學構想：愛的追尋》等。
牟鍾鑒先生先後創立“民族宗教學”和“新仁學”，在學界有重大反響。其中“新仁學”是其最新之思考，筆者在2014年4月19日的《新仁學構想：愛的追尋》一書的學術讨論會上，以爲該書重要的思想可以用八個字概括：“愛人、尊生、尚通、貴和”，其學則可定位爲“生命儒學”。牟鍾鑒先生認爲，“多一些仁愛天下、慈悲生命的情懷，多一點中和理性和協調智慧，消解利己主義和貴鬥哲學的心态，則其文化必将煥發新的生命，亦将造福于人類。”[18]整體而言，新仁學主張“以仁愛爲體，以智能爲用”，突出生命哲學主線，“熱愛生命，尊重生命，護養生命，提升生命”，它是仁的體用論、仁的生命論、仁的大同論，視生命爲真實的活體，強調“使仁學成爲整體化的生命學”，“生”即生命，包括個人、社會和自然生命，把“仁愛”明确指向“關切生命”，“以生爲本”，即熱愛、尊重、護養、優化生命，視損害生命爲最大的不仁。
新仁學的最重要概念爲：仁、和、生、誠、道、通。作者主張“以仁爲本，以和爲用”;“以生爲本，以誠爲魂”;“以道爲歸，以通爲路”。作者的生命論肯定生命的意義與追求在于使衆生過得幸福，從而實現自身生命的價值，提出健康的生命需要“性命雙修”，并樹立“民胞物與”的大生命觀。新仁學确立生命至貴的價值觀，把仁愛生命視爲一種真誠的普遍的信仰，服從尊重生命、愛養生命的無上原則，而不以任何理由去殘害生命。作者提倡生态文明，反對破壞自然。此外，作者把“通”釋爲生命暢順，主張。作者贊同道家與《易傳》的宇宙論與天地運行、萬物化生論。作者對從孔子到譚嗣同的仁學都予以吸收轉化，認爲宋明儒以“生”深化了“愛”的内涵，突出了生命的價值與意義，強調了對生命的熱愛與保護，使“仁”是有了超道德的生态哲學的普遍意義。肯定朱子用“生”的仁學把人道與天道打成一片，陽明造就生命主體的超脫自得，性情真摯生動，生機盎然，是重“生”的新仁學。
牟鍾鑒先生有開放的心态，對儒家内部各派，儒釋道墨各家，對世界各宗教各文明，強調平等對話。他的新書對現代化補偏救弊，針對現代的道德與生态危機，批判西方片面誇大知識理性與個人主義的弊病，批評西方學者的“博物館化”，也批評餘英時先生的“遊魂”說。新仁學與當代文明對話，對文明沖突論、優勝劣汰的社會達爾文主義、強權政治、民族宗教極端主義都提出批評。
6、陳來(1952-- )，浙江溫州人，主要著作有《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》、《古代思想文化的世界：春秋時代的宗教、倫理與社會思想》、《竹帛〈五行〉與簡帛研究》、《宋明理學》、《宋元明哲學史教程》、《朱子書信編年考證》、《朱子哲學研究》、《有無之境：王陽明哲學的精神》、《诠釋與重建：王船山的哲學精神》、《中國近世思想史研究》、《傳統與現代：人文主義的視界》、《現代中國哲學的追尋》、《東亞儒學九論》、《孔夫子與現代世界》、《回向傳統》等。
近年來，陳來先生在精專研究的基礎上，開始創制自己的哲學系統，名曰《仁學本體論》，又名《新原仁》[19]。筆者認爲陳來先生的仁本論有三個特點，第一是立異，既不同于西方的本體論，也不同于熊十力的仁心本體論與李澤厚的情本體論，作者認爲中國的本體是生生不已、有生命性的，故中國的本體不是永久being的ontology，而是最根本最真實的存在、最後的存在。第二是重釋漢宋諸儒，尤其是宋儒，特别是朱子的仁學本體論思考的精義，作者認爲程颢、謝良佐以生論仁在儒學史上具有重大的本體論宇宙論意義，朱子仁學貫徹了以“生氣流行”的觀念來理解仁與仁義禮智四德，将仁視作生意流行的實體，包括理氣的一元總體，已經不是一般朱子學所理解的靜而不動的理、性了，因此說朱子學總體上是仁學，比視朱子學爲理學的習慣說法，更能突顯其儒學體系的整體面貌。第三是建構統合宋儒“生生之仁說”與“一體之仁說”的仁學本體論，作者認爲僅僅講生命還不能立仁體，隻有生命的意義與博愛的意義建立起關聯，才能達到仁，一個春意盎然的宇宙就是仁的宇宙，它自身便是虛無主義的對立面，它自身必然引出價值的基礎。
陳來先生作的仁學本體論堅持“一體共生”，主張一體的整體性即是本體，同時強調整體中各個存在是具體的、相互關聯的，故整體中有關系，關系中有個體。此立場顯已經超越理學和心學的對立，亦超出新理學與新心學的對立，将之綜合融貫之而開出仁本論的新生面。仁體論的建構既是面對現代儒學形而上學的需要，也是面對中華民族複興時代重建儒學或複興儒學的需要，更是面對當今中國與世界的道德迷失的需要，因此它最終落腳在價值、倫理、道德的領域。仁學本體論雖然重在講本體論、形上學，但崇本而能舉末，舉體而始成用，因此并非空言。總體而言，陳來先生的哲學體系具有以下之特點：1.沒有脫離中國哲學的主要傳統，而是置根于這一深厚的傳統之中，推陳出新，繼往開來。2.吸收并回應了西方哲學的主要傳統，尤其深入分析了中西哲學本體論、生命哲學之異同，高揚了中國自己的本體哲學。3.直面中國的現實問題，重建仁學本體論，因體發用，對今天的中國有着重大的現實意義。
綜上所述，李澤厚、湯一介、張立文、蒙培元、牟鍾鑒、陳來等先生，針對60多年來的中國大陸的現實生活，特别是文革時期的以階級鬥争爲綱的鬥争、仇恨論，市場經濟建設中形成的拜金主義、權力挂帥而導緻的人心與環境危機，予以深刻反思。他們的哲學思考，受到西方諸新思潮、新問題的啓發，也予以了不同響應。他們是接着講(不是照着講)，接着中國傳統，主要是儒釋道傳統，又特别是儒學傳統講的，包括接着馮友蘭、熊十力、牟宗三、唐君毅先生講的，同時又試圖超越熊、馮、唐、牟。他們思考的中心還是傳統儒學與當今時代的關系，冀圖調動儒學資源以應對時代的挑戰。他們背後都有康德、牟宗三的影子，又不同程度地受到唯物史觀的若幹影響，往往肯定衣食住行、社會實踐。他們還受到現代西方哲學“拒斥形上學”、“反本質主義”的影響，一方面試圖有新的哲學系統，一方面仍主張消解形上學，宣稱不建構體系，或者隻承認廣義的形上學的意義，終結狹義的形上學，把真實的“情”放在最高地。不自覺間忽視了傳統儒學誠然重視生命、生活世界，不脫離日用常行，但背後有天、天命、天道的終極實在，有其不可消解性。因此，現實生命、萬物變化的真實性是需要肯定的，但不能擡到最高價值的地步。[20]
近20年來，海内外學者的交流互動十分頻繁，相互啓發，推動了學術創造。其中，美國學者安樂哲、法國學者于連的研究影響頗大。這兩位學者特别重視中西思想的差别，強調中國思想與西方哲學關注的重心與思考方式全然不同，例如中國思想關注流動、過程、關系、相互作用等。西方反本質主義、反普遍主義的思潮也影響到漢學界。誠然，我們充分肯定這些學者的思考及其成果，但另一方面，我們又不能把中國思想，特别是儒家思想歸結爲關系主義、角色倫理。否則，就會消解儒學深層的超越性與終極性。此外，已故社會學家費孝通先生對傳統社會的“差序格局”、“熟人社會”的一套講法也是有限度的，無限放大了，就會看不清傳統社會與儒學的優長，以爲傳統儒家理念隻限于私德，無助于現代陌生人社會中公民道德的建設。這裏面有很多理論問題需要厘清，不能胡子眉毛一把抓。
【注釋】
[1]詳見郭齊勇主編、問永甯副主編：《當代中國哲學研究(1949-2009)》，北京：中國社會科學出版社，2011年12月版;郭齊勇、肖雄：《中國哲學主體性的具體建構----近年來中國哲學史前沿問題研究》，《哲學動态》2014年3月第3期。
[2]本文所列舉之民間儒學之事例均爲作者親身了解之情況，故未列出處。
[3]除了樓盤小區的儒學建設，一些國學組織積極參與到更廣泛的社區教化建設中以發揮影響，如深圳市孔聖堂、梧桐山私塾聯合會、信德圖書館等民間儒學的推廣亦有其積極意義。在北京、上海、廣州等地都有不少民間書院興起，主要在民間從事兒童讀經典的教育。
[4]對鄉村祭禮的重視，在海南各地民間得到堅持，中山大學黎紅雷教授的家鄉----海南省瓊海市大園古村設立青少年教育基地推廣蒙學，亦兼重對祭禮的傳播。
[5]習近平主席近年對優秀傳統文化，主要是儒學價值予以高度肯定，他說：“孔子創立的儒家學說以及在此基礎上發展起來的儒家思想，對中華文明産生了深刻影響，是中國傳統文化的重要組成部分。儒家思想同中華民族形成和發展過程中所産生的其他思想文化一道，記載了中華民族自古以來在建設家園的奮鬥中開展的精神活動、進行的理性思維、創造的文化成果，反映了中華民族的精神追求，是中華民族生生不息、發展壯大的重要滋養。”“研究孔子、研究儒學，是認識中國人的民族特性、認識當今中國人精神世界曆史來由的一個重要途徑。 ”參《習近平在紀念孔子誕辰2565周年國際學術研讨會暨國際儒學聯合會第五屆會員大會開幕會上的講話》。又，教育部于2014年3月26日印發《完善中華優秀傳統文化教育指導綱要》，首次就傳統文化教育的步驟、課程、師資建設作了細緻規定，預計今後在儒學進中小學課堂，進社會方面會有大的進展。
[6]楊國榮先生著作等身，也有自己的哲學系統的建構，楊先生的哲學系統與範疇更多來自西方哲學。
[7]李澤厚：《批判哲學的批判：康德述評》，北京：人民出版社，1979年版。
[8]李澤厚：《孔子再評價》，《中國社會科學》，1980年第2期。
[9]李澤厚：《哲學綱要》，北京：北京大學出版社，2011年版。
[10]李澤厚：《說巫史傳統》，上海：上海譯文出版社，2012年版。
[11]參湯一介：《關于建立周易解釋學問題的探讨》，《周易研究》，1999年第4期。《論創建中國解釋學問題》，《社會科學戰線》2001年第1期。《再論創建中國解釋學問題》，《中國社會科學》2000年第1期。《三論創建中國解釋學問題》，《中國文化研究》，2000年第2期。《關于僧肇注道德經問題：四論創建中國解釋學問題》，《學術月刊》2000年第7期。《道始于情的哲學诠釋：五論創建中國解釋學問題》，《學術月刊》2001年第7期。《論中國先秦解釋經典的三種模式》，《北京行政學院學報》2002年第1期。
[12]湯一介：《我的哲學之路》，北京：新華出版社，2006年版。并可參《儒家十論及外五篇》，北京：北京大學出版社，2009年版。
[13] http://history.sina.com.cn/cul/zl/2014-06-25/102693943.shtml
[14]張立文：《和合學概論：21世紀文化戰略的構想》，北京：中國人民大學出版社，2006年版，自序第15頁。此文中關于和合學的述評均據此書。
[15]張立文：《“自己講”、“講自己”：中國哲學的重建與傳統現代的度越》，北京：北京師範大學出版社，2007年版。此文中關于“自己講”、“講自己”的述評均據此書。
[16]蒙培元：《情感與理性》，北京：中國社會科學出版社，2002年版，第9、26頁。此文中關于情感哲學的述評均據此書。
[17]蒙培元：《人與自然：中國哲學生态觀》，北京：人民出版社，2004年版。此文中關于深層次的生态哲學的述評均據此書。
[18]牟鍾鑒：《新仁學構想：愛的追尋》，北京：人民出版社，2013年版，序第4頁。此文中關于新仁學思想的述評均據此書。
[19]陳來：《仁學本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年版。此文中關于仁學本體論的述評均據此書。
[20]陳來先生與前五位略有不同，他的“仁體論”重在關注本體的哲學層面的建構，來回應李澤厚的“該中國哲學登場了”。他的哲學建構是儒家哲學的仁學本體論的重建。
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